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Bidzina Tcholokachvili - le martyre des enfants de Kola
Bidzina Tcholokachvili
Bidzina Tcholokachvili
Le martyre des enfants de kola


Mes remerciements vont à Monsieur Jean-François Milou et à l’agence StudioMilou
architecte qui ont bien voulu financer la traduction de cet ouvrage.
Traduit du géorgien par Madame Sybille Gueladzé
Avec la collaboration de Monsieur Serge Andrieu


Je dédie ce livre à la mémoire de ma mère


Notre étude se donne pour objectif d’établir la période durant laquelle une œuvre
hagiographique ayant pour titre : « Le martyre des enfants de Kola » a été composée.
Le titre complet de l’œuvre est : « Le martyre de neuf enfants saints, frères par
les fonts baptismaux, mais nés de mères différentes. »
Ecrite en géorgien, l’œuvre nous est parvenue sous la forme d'un manuscrit
unique, conservé en Grèce, sur le mont Athos, au monastère des Ibères.
Le récit du martyre fait partie d’un recueil constitué d’un certain nombre de chapitres
qui furent écrits au Xe siècle par un auteur resté anonyme.
Ilarion Kantchachvili, aumônier du roi Salomon II à la cour d’Iméréthie, procéda
à un inventaire systématique des manuscrits du mont Athos. L’historien Platon Iosseliani
qui fit le voyage de Géorgie en Grèce pour consulter le manuscrit, en ramena une copie
en 1849. [Iosseliani, 1850, p.15; Tskhadadzé, 1986, pp. 49-50].
Le texte du Martyre a par la suite été établi par Niko Marr qui en donna une
première édition scientifique [Marr, 1903], la seconde et dernière en date de ces éditions
appartenant à la plume de Lamara Khadjaia [Un monument hagiographique géorgien
ancien, 1963].
Le texte du Martyre des enfants de Kola a été traduit en russe [ Marr, 1903] et en
anglais [Lang, 1956].
Les événements et les faits relatés dans cette œuvre sont d’une importance
considérable, tant pour ce qui relève de la connaissance de la littérature géorgienne
ancienne en particulier que pour ce qui intéresse l’étude de l'histoire du christianisme en
général.
Le manuscrit, dont nous donnons ici une traduction en français, nous instruit sur
le sort de ceux qui ont été martyrisés pour leur foi chrétienne :


« Il était un grand village situé à la source d’un grand fleuve qu’on appelait
Mtkvari*, dans une vallée qui s’appelait Kola. La majorité des habitants du village
étaient païens et idolâtraient, alors qu’une minorité d’entre eux étaient chrétiens et
servaient Dieu.
Les enfants chrétiens avaient coutume de se réunir avec les enfants païens,
comme le font spontanément tous les enfants, et ensemble tous les jours ils entonnaient
des chants. Un soir, le presbytre, ayant sonné l’heure des vêpres, les jeunes chrétiens se
rendirent à l’église pour prier, conformément au rite chrétien. Ils étaient suivis d’enfants,
au nombre de neuf, qui s’étaient liés d'amitié avec les enfants chrétiens et communiaient
dans un même amour pour la foi chrétienne. Mais arrivés aux portes de l’église, ces
derniers furent refoulés par les chrétiens qui leur dirent :
«Vous, enfants d’idolâtres, vous n’êtes pas encore prêts d’entrer dans la maison
de Dieu.»
Dépités, blessés dans leur for intérieur, les enfants s’en retournèrent.
Cela advint à plusieurs reprises.
Plus tard, les jeunes païens revinrent à l’église des chrétiens et voulurent entrer de force.
C’est alors que les chrétiens leur dirent :
« Si vous avez envie d’entrer dans notre église, vous devez croire en Jésus Christ
notre Seigneur, recevoir le baptême en son nom, vous initier à ses sacrements et nous
rejoindre par cette voie, nous autres, chrétiens.»
Ils reçurent avec joie l’enseignement des chrétiens et promirent de les suivre dans
cette voie.
les chrétiens se rendirent tout de suite chez le prêtre, qui était le presbytre du
village — un homme pieux, honnête et digne —, et lui parlèrent des jeunes païens. Ce
dernier se rappela les paroles de l’évangile qui furent prononcées par notre Seigneur
Jésus Christ : « Celui qui n’abandonne pas son père et sa mère, ses sœurs et ses frères,
son épouse et ses enfants, celui qui ne prend pas la croix et ne me suit pas, celui-là n’est
pas digne de moi.»
Le prêtre se rendit alors à la source du grand fleuve où une multitude de
chrétiens l’avaient suivi ainsi que les enfants païens. C’était en hiver, par une nuit de
grand gel, parce que pendant le jour il lui aurait été impossible de les baptiser de crainte
que les païens ne les surprennent. Tout se passa comme pour notre seigneur Jésus Christ
qui fut baptisé lui aussi nuitamment, par Jean, dans le Jourdain. Cet hiver-là, l’eau était
lancinante de froid. Quand les enfants y entrèrent, ils reçurent le baptême au nom du
Père, du Fils et du Saint Esprit, et le presbytre prononça jamoba ( les mots du saint
sacrement ) :
« Le Saint Esprit est descendu comme une colombe dans le Jourdain, quand Jésus
Christ reçut le baptême, les anges étaient à ses côtés et chantaient — Alléluia, Alléluia.»
Alors, par la volonté de Dieu, une chaleur d’étuve monta des eaux, et les anges
dans les cieux se dépouillèrent de leur robe d’un blanc immaculé pour en couvrir, dans
l’invisible, les enfants nouvellement baptisés. De la sorte, les enfants chrétiens devinrent
leurs parrains. Ils ne retournèrent plus chez leurs parents mais demeurèrent parmi les
chrétiens.
Quelques temps après, ayant su ce qui s’était produit, les parents des enfants
païens, manifestant une grande colère, les humiliant et les accablant d’injures,
entreprirent d’arracher de force leurs enfants des maisons des chrétiens. Après les avoir


ramenés chez eux, les parents les battirent très fort, en leur assénant des coups violents à
la tête et en les meurtrissant sur tout le corps. Mais les enfants répondirent ainsi à leurs
parents :
« Nous sommes chrétiens et il ne nous appartient pas de manger ou de boire ce
qui est offerte en sacrifice aux idoles. »
Aussi passèrent-il sept jours sans manger ni boire, sans rien goûter, mais se
nourrirent de l’Esprit Saint qui était entré en eux le jour de leur baptême. Alors les
parents leur promirent tous les biens de ce monde et leur proposèrent des vêtements de
toutes les couleurs. Mais les enfants répétèrent :
« Nous sommes chrétiens et n’avons plus rien de commun avec vous ; laisseznous la liberté d’aller rejoindre les chrétiens. »
Incapables de les ébranler dans leur foi, les parents se rendirent chez le prince
qui était païen lui-même. Ils lui expliquèrent ce qui était arrivé à leurs enfants. Le prince
leur dit :
« Ce sont là vos propres enfants et vous avez le droit d’agir avec eux comme bon
vous semblera. »
Eux de lui répondre :
« Sois avec nous, Seigneur, et nous les lapiderons afin que d’autres ne puissent
imiter leur action en se convertissant au christianisme.»
Le presbytre non plus ne fut pas épargné. Après lui avoir infligé tous les
malheurs, détruit le fruit de son ouvrage, ils s’emparèrent de ses biens qu’ils se
partagèrent, le frappèrent au visage, lui portant un coup formidable qui faillit le tuer sur
place, puis ils l’expulsèrent de sa demeure.
C’est alors que fut fixé le jour du grand sacrifice des Saints Martyrs. Le prince et
avec lui une foule innombrable se dirigèrent vers l’endroit où le fleuve prend ses eaux,
où les saints enfants avaient reçu le baptême. Ils y creusèrent une fosse profonde. Les
parents y amenèrent les saints enfants et les jetèrent dans la fosse. Ces derniers avaient
entre sept et neuf ans. Ils ne savaient que répéter ces mots :
« Nous sommes chrétiens, nous serons tués et nous périrons pour Celui auquel
nous sommes liés par le sacrement du baptême ».
Les parents infidèles leur fracassaient alors le crâne et écrasaient leurs chairs.
Même les serpents et les couleuvres, les aspics et les fauves, sont capables
d’éprouver de la pitié à l’égard leur progéniture, mais ces infidèles furent incapables
d’épargner leurs propres enfants. Les gens qui se trouvaient là ramassèrent des pierres
pour les jeter dans la fosse afin de la combler. Les saints cadavres furent ainsi
recouverts de pierres et de terre. Et, de ce jour, cet endroit devint un lieu de sépulture
pour leurs saintes reliques.
Ainsi s’accomplit la parole de l’évangile : «Le frère livrera son frère à la mort, et
le père son enfant ; les enfants se soulèveront contre leurs parents et les mettront à
mort.»
Ayant souffert leur passion, ces enfants rejoignirent la procession des premiers
martyrs couronnés pour se réjouir avec eux dans le royaume des cieux, face à notre
Seigneur Jésus Christ qui mérite gloire, respect et adoration avec le Père, le fils et le
Saint Esprit dans les siècles des siècles. Amen.


Le lecteur comprendra aisément, après avoir pris connaissance du Martyre des
enfants de Kola, qu’aucune date indiquant la période de sa composition ne nous est
donnée nulle part dans l’œuvre. Nous avons vu que la première étude scientifique de
l’œuvre a été entreprise par Niko Marr. Si l’on se conforme à l’idéologie dominante
véhiculée par les sources historiques, le christianisme dut se propager dans le monde
géorgien à la vitesse de l’éclair pour devenir très vite une religion nationale d’Etat. Or, la
fidélité des païens à leurs dieux et la lutte sans compromis des chrétiens pour leur foi sont
abondamment décrites dans le récit du Martyre des enfants de Kola, apportant la preuve
que le point de vue de l’auteur du Martyre ne saurait être borné par les préjugés
habituellement répandus dans les sources manuscrites. Ainsi, à l’encontre des idées
dominantes véhiculées par l’historiographie et les chroniques, Niko Marr souligne
l’attitude d’objectivité qui fut celle de l’auteur du récit du Martyre face aux événements
qu’il rapporte : cette attitude pourrait faire penser à une œuvre archaïque.
Ainsi, selon une observation faite par N. Marr, la prière du baptême est appelée
« jamoba ». Ce mot archaïque utilisé dans l’œuvre littéraire peut nous fournir un tout
premier indice. Il corrobore l’hypothèse que la langue utilisée dans Le martyre est une
langue archaïque et que, par conséquent, le récit du Martyre a dû être composé à une
époque relativement haute. [Marr, 1903, pp. 53-54].
Ivané Djavakhichvili nous propose quant à lui, s’agissant de la question de la datation
du Martyre, une approche différente de celle qui avait prévalu chez N. Marr.
Le point de vue d’I. Djavakhichvili sur la datation du Martyre résulte d’un
raisonnement bien spécifique : si l’on considère la terminologie utilisée dans l’œuvre et la
forme sous laquelle l’œuvre nous est parvenue, celle-ci daterait du IXe siècle. Néanmoins,
comme l’œuvre nous décrit des mœurs et des coutumes qu’il convient de rapporter à une
époque beaucoup plus reculée, le chercheur doit supposer que le manuscrit du Xe siècle
qui raconte Le martyre des enfants de Kola ne peut que représenter le dernier état d’une
version primitive qui a dû subir un certain nombre de transformations avant d’être
abrégée [ Djavakhichvili,1921, pp. 36-38].
Plus tard, l’opinion d’I. Djavakhichvili a été partagée par D. Mouskhélichvili. Ce
dernier suppose lui aussi que la version du Martyre qui nous est parvenue ne peut être
datée que du IXe siècle, mais qu’un original a dû être écrit à l’époque où le christianisme
était devenu la religion officielle de la Khartlie, c’est-à-dire, selon lui, au tournant des Ve
et VIe siècles. [ Mouskhélichvili, 1977, pp.161-162 ].
Très vite, après la publication du point de vue d’I. Djavakhichvili concernant le
problème de la datation du Martyre, les chercheurs géorgiens ont eu la possibilité de
prendre connaissance de la thèse défendue par Kornéli Kékélidzé sur la même œuvre.
Concentrant toute son attention sur le problème de la datation de l’œuvre, K. Kékélidzé
considère d’une part que la manière fruste utilisée par l’auteur pour décrire la cérémonie
du baptême dans le récit du Martyre, comme d’autre part l’usage qu’il est fait du terme
«jamoba» pour dire célébration, — occurrence que l’on retrouve également dans un
manuscrit du VIe siècle : Le martyr d'Eustathe de Mtskhéta — pourraient nous indiquer
qu’il s’agit, dans Le martyre des enfants de Kola, d’une époque chrétienne relativement
haute, au moins le VIe siècle, tandis que l’œuvre littéraire qui raconte cette histoire
ancienne, appartiendrait, si l’on tient compte de la terminologie utilisée, au IXe siècle.
[Kékélidzé, 1923, pp. 563-564; 1960, pp. 516-518].


Le point de vue de K. Kékélidzé est partagé par Solomon Koubanéichvili qui appuie
son raisonnement sur la réalité décrite dans l’œuvre et considère que Le martyre des
enfants de Kola daterait du IXe siècle, tandis que les événements dont traite l’œuvre
auraient pu avoir eu lieu au VIe siècle. [Koubanéichvili, 1946, p.74].
Ilia Abouladzé s’accorde avec le point de vue de K. Kékélidzé et attribue la
composition du Martyre à quelqu’un qui aurait vécu à la fin de la deuxième moitié du IXe
siècle. [Abouladzé,1944, pp. 068-070]. Quant à Cyril Toumanoff, il suppose, sans
recourir aux mêmes arguments, que le récit glorifiant le christianisme à travers le récit du
Martyre des enfants de Kola, a pu être écrit au VIe siècle, de même que le Martyre
d’Eustathe de Mtskhéta, œuvre qui lui serait contemporain. [Toumanoff,1963,p. 23].
A la différence de K. Kékélidzé, qui partage en partie le point de vue d’I. Djavakhichvili, Pavlé Ingorokva avance un avis qui n’a rien de commun avec celui de ses
prédécesseurs.
P. Ingorokva organise sa réflexion ainsi: selon lui, la période décrite dans Le martyre
des enfants de Kola pourrait correspondre à une période au cours de laquelle, dans
quelques régions frontalières de la Géorgie, le paganisme s’opposait encore avec la plus
grande virulence au christianisme. Par conséquent, l’histoire dont traite Le martyre des
enfants de Kola ne doit pas être située en dehors de la période comprise entre les IVe et
VIe siècles. Le chercheur est donc amené à réorganiser sa réflexion : si en des périodes
plus tardives, on n’a plus rien écrit sur le paganisme mais qu’on a systématiquement
détruit ce genre de documents, considérant qu’ils faussaient la réalité historique, il
convient d’avancer l’hypothèse que le récit du Martyre a dû être rédigé à l’intérieur de la
fourchette des IVe et VIe siècles [Ingorokva, 1939 #2, p.158; 1954, pp. 503-504].
Il serait judicieux de rappeler que cette œuvre qui immortalise la mémoire des enfants
martyrisés à l’endroit où le fleuve Mtkvari prend sa source a également attiré l’attention
des juristes.
Intéressé par les aspects juridiques du Martyre des enfants de Kola, Joseph Karst
considère que la justice dont il s’agit dans l’œuvre ne saurait être autre chose que
l’expression du droit commun, exercé d’une part par la tribu ou la communauté toute
entière, et d’autre part par la famille ou la tribu à l’intention de chacun de ses membres.
Or, il est à remarquer que, selon le chercheur strasbourgeois, la genèse de l’œuvre doit
appartenir à la période qui a précédé les conditions d’apparition de l’œuvre : période que
relate La conversion de la Géorgie par sainte Nino, c’est-à-dire une époque où existaient
déjà en Géorgie de nombreuses enclaves chrétiennes [Karst, 1935, pp. 176-177].
Dans le but d’étudier le droit de la famille en Géorgie, Guiorgui Nadaréichvili a
consacré une analyse au Martyre des enfants de Kola. D’après le Martyre, nous dit-il, le
chef de famille possède un pouvoir absolu. Il est à la fois le législateur, le juge et le
bourreau de ses enfants. Le pouvoir du père de famille tel qu’il apparaît dans le Martyre
s’apparente à celui du chef de famille dans la Rome antique. Ce dernier a droit de
propriété sur eux, et il convient de supposer que les événements qui se déroulent dans
l’œuvre ont eu lieu au VIe siècle [Nadaréichvili, 1965, p.104-105; 1996, pp. 59-61].
Ce propos rappelle ce que David Marshal Lang, traducteur en langue anglaise du
Martyre des enfants de Kola a écrit lorsqu’il suppose que l’histoire dont il est fait
question dans le Martyre a dû se dérouler à une époque très proche de celle où sainte
Nino a prêché le christianisme parmi les Géorgiens. [Lang, 1956, p. 40].


Il convient enfin de remarquer, avec Révaz Baramidzé, que Le martyre des enfants de
Kola doit appartenir à l’époque où le christianisme est sur le point de se répandre en
Géorgie et où la culture préchrétienne qui était celle de nos pères est encore très
fortement enracinée dans notre pays. [Baramidzé, 1998, p. 81].
Ainsi, pour résumer, et en nous appuyant sur ce qui a été dit plus haut, N. Marr, P.
Ingorokva, et C.Toumanoff, dans le but de déterminer la période durant laquelle Le
martyre des enfants de Kola a été écrit, fondent leur jugement sur un certain nombre de
traits distinctifs et sur le registre linguistique de l’œuvre, en considérant que Le martyre
des enfants de Kola est un monument littéraire qui doit appartenir à l’époque où la foi
chrétienne était en passe de devenir en Géorgie une religion d’Etat. Cependant, d’autres
scientifiques, tels I. Djavakhichvili, K. Kékélidzé et leurs partisans, se fondent sur la
terminologie utilisée dans Le martyre pour définir la période de sa création et considèrent
que cette œuvre littéraire aurait pu être rédigée à une époque plus récente, c’est-à-dire
plutôt le IX siècle.
On a pu en outre remarquer avec N. Marr, P. Ingorokva et C. Toumanoff que Le
martyre des enfants de Kola était une œuvre originale [Marr, 1903, pp. 53-54; Ingorokva,
1939, p.158; 1954, p. 503; Toumanoff, 1963, p.23]. Néanmoins, suivant I.
Djavakhichvili, K. Kékélidzé et D. Mouskhélichvili, Le martyre des enfants de Kola
serait parvenu jusqu’à nos jours sous une forme remaniée parce qu’il n’existe pas
d’argument qui permettrait de démontrer avec certitude l’authenticité de l’œuvre
[Djavakhichvili, 1921, p. 37; Kékélidzé, 1960, p. 516; Mouskhélichvili 1977, pp.161-
162].
Il a été dit plus haut que pour définir la période de la composition de l’œuvre, la
plupart des chercheurs avaient privilégié l’étude du registre utilisé. Cependant, l’étude du
registre de langue n’a pas permis de déterminer avec certitude la période de sa création.
A notre avis, pour établir avec certitude la période de la création de cette œuvre
littéraire, il nous faut surtout porter notre attention sur l’époque qui a rendu possible le
Martyre, parce qu’en analysant les différents épisodes de l’œuvre on pourrait du même
coup établir la période où le Martyre a effectivement eu lieu, et si l’on tient de manière
certaine que l’auteur de l’œuvre est un contemporain de l’époque décrite, alors cela nous
donnerait le moyen de préciser la période de la création du Martyre.
La période durant laquelle les événements dont il est question dans Le martyre
auraient pu avoir lieu n’est pas du tout définie par I. Djavakhichvili [Djavakhichvili,
1921, p.33].
Pour déterminer la date de la création du Martyre il convient, remarque I.
Djavakhichvili, de prendre en considération l’ensemble de l’information qui nous a été
transmise dans l’œuvre, parce que celle-ci nous apprend qu’à l’époque où fut écrite la
relation du martyre des enfants de Kola, le paganisme n’était pas encore totalement
éradiqué dans la région qui longe le cours supérieur du fleuve Mtkvari. L’œuvre nous
transporte au contraire dans une époque où le christianisme faisait ses premiers pas, ses
adeptes formant une minorité.
Cette information mérite, selon I. Djavakhichvili, une attention tout particulière. Mais
celle-ci perd de son importance du fait que l’événement qui s’est déroulé dans la région
où le fleuve Mtkvari prend sa source ne correspond pas à la situation qui a prévalu en
Géorgie centrale, étant donné que Le martyre a eu lieu en pays montagneux, là où le


paganisme s’est ancré plus fermement et a perduré plus longtemps [Djavakhichvili,
1921,pp. 33-34-39].
A ce propos, I. Djavakhichvili nous rappelle qu’en Kakhétie, les habitants du vallon de
Lopoti adorèrent longtemps l’eau et le feu en s’opposant à la religion nouvelle que
prêchait sainte Nino. Au XIIe siècle, cette population était encore païenne.
Ainsi, selon l’hypothèse retenue par l’historien, alors qu’aux Ve et VIe siècles le
christianisme s’était implanté en Géorgie orientale et en Meskhétie, il restait encore des
régions de la Géorgie profonde où le paganisme eut pendant très longtemps encore ses
adeptes.
Il en résulte que d’après I. Djavakhichvili, le christianisme tel que nous le trouvons
formulé dans Le martyre des enfants de Kola est encore faible et bien moins répandu,
rappelons-le, que le paganisme qui constitue encore la religion dominante. Bien que
nécessaire, cette vue n’est pas encore suffisante, loin s’en faut, pour tenir lieu d’argument
probant qui puisse établir avec certitude la période durant laquelle l’événement dont il est
question dans Le Martyre des enfants de Kola pourrait être situé dans le temps
[Djavakhichvili, 1921, pp.33-34].
Aussi bien, du moins tel est notre avis, n’est-il pas tout à fait recevable de considérer
l’opposition confessionnelle telle qu’elle a été décrite dans le Martyre comme la
manifestation pure et simple d’un rejet du christianisme dans des régions montagneuses
de la Géorgie, parce que la confrontation entre païens et chrétiens y est toujours vive,
même dans les régions montagneuses où le paganisme avait réussi à perdurer. Il n’est
donc pas possible, à partir de telles données, de circonscrire de manière satisfaisante la
période du Martyre des enfants de Kola. En premier lieu, parce que nous dit l’œuvre, sur
le cours supérieur du fleuve Mtkvari, en pleine ambiance païenne, il y avait une église
dont le prêtre appelait le petit nombre de chrétiens en sonnant l’heure de la messe pour
servir Dieu. En second lieu, parce que les fidèles avaient coutume de s’y rendre sans
encombre pour prier.
S’il s’agissait, dans l’œuvre, d’une province périphérique d’un pays chrétien où les
païens refusèrent très longtemps d’adopter la foi chrétienne et ne pouvaient tolérer le
christianisme, alors celle-ci décrirait une confrontation confessionnelle qui ignorerait la
religion d’Etat, et les païens qui avaient lapidé leurs enfants, lapideraient plutôt le prêtre
et pilleraient l’église.
Or, entouré de païens, le prêtre assure le service religieux sans être inquiété et les
chrétiens vont librement à l’église : ce qui prouve qu’à l’époque du martyre les fidèles
priaient librement et n’étaient pas persécutés pour leur foi.
Il est donc clair que la communauté païenne ne s’oppose pas à l’œuvre chrétienne des
adeptes du Christ.
En outre, si l’on considère l’épisode du service religieux et l’attitude des païens envers
les chrétiens, on peut en déduire que les liens confessionnels entre les membres de
l’église et les païens reposent sur le principe de stricte égalité des droits.
En d’autres termes, Le martyre nous informe que dans la région du cours supérieur du
fleuve, là où le Haut-Mtkvari prend ses eaux, les chrétiens prient librement, entourés des
païens, sans être nullement persécutés pour leur foi : tout ceci nous incite à conclure que
Le martyre évoque une période de cohabitation des plus paisibles entre chrétiens et
païens.
C’est pourquoi, conformément aux faits et aux événements présentés dans le récit du
Martyre, nous pouvons affirmer que la situation décrite ne peut correspondre aux


circonstances qui agitaient ces régions lorsque qu’en Géorgie la religion chrétienne a pu
se trouver en butte à des oppositions et à des persécutions très vive sans jamais trouver de
répit.
La situation confessionnelle des régions périphériques de la Géorgie ne saurait donc
être comparée à celle que nous trouvons dans Le martyre, et la supposition suivant
laquelle le paganisme aurait pu perdurer dans la région du Haut-Mtkvari aussi longtemps
qu’il perdura dans les régions de haute montagne, ne repose sur aucune certitude. Cet
argument paraît par conséquent invalide et ne peut définir la période qui intéresse Le
Martyre.
En faveur de cette observation plaide cet épisode du Martyre où l’on voit des enfants
baptisés condamnés à être lapidés sur la place publique par leurs propres parents. De
simples témoins de la scène de lapidation comblent la fosse commune avec de la pierre et
de la terre.
Nous lisons en effet ceci : «...Les parents infidèles leur fracassaient alors le crâne et
écrasaient leurs chairs. Même les serpents et les couleuvres, les aspics et les fauves, sont
capables d’éprouver de la pitié à l’égard de leur progéniture, mais ces infidèles furent
incapables d’épargner leur propres enfants...» De simples témoins, on l’a dit, pour
combler la fosse de pierre et de terre. «...Les gens qui se trouvaient là ramassèrent des
pierres pour les jeter dans la fosse afin de la combler. Les saints cadavres furent ainsi
recouverts de pierres et de terre...» Ces courts extraits du Martyre nous indiquent
clairement que la communauté des païens ne participait pas directement au châtiment des
enfants baptisés lesquels furent lapidés, répétons-le, par la main de leurs propres parents.
S’il est vrai que I. Djavakhichvili [Djavakhichvili, 1921, p.39], dans le dessein
d’apporter davantage de consistance à l’idée d’une tradition de lapidation qui se serait
perpétuée dans la région du Haut-Mtkvari en cas de refus d’apostasie des pères, cite cette
description déjà connu de nous : «Les gens qui se trouvaient là ramassèrent des pierres
pour les jeter dans la fosse afin de la combler. Les saints cadavres furent ainsi
recouverts de pierres et de terre», il n’en demeure pas moins que l’épisode de la
lapidation des enfants de Kola nous offre un tableau différent.
En effet, condamner un coupable en le lapidant est une mesure de justice réglée. La
lapidation comme mesure de condamnation est toujours optée et exécutée par une
«communauté». La lapidation appartient à ce type de condamnation de type holistique
qui est exécutée par « la main de tous» [Kittel, 1942,p. 271 ; Erharter, 1964, p.1034].
C’est pourquoi, sur décision générale, tous les membres sans exception de la
communauté devaient participer à la lapidation de la personne qui était traitée en
coupable présumé.
Montrons-nous particulièrement attentifs à une autre particularité du texte. Au moment
de la lapidation des enfants, la communauté païenne n’est jamais expressément citée,
mais l’auteur écrit : «Les parents infidèles leur fracassaient alors le crâne et écrasaient
leurs chairs». Il ne faut pas non plus que nous négligions le moment où les parents disent
très distinctement au prince qu’ils lapideront eux-mêmes leurs enfants. «Sois avec nous,
Seigneur, et nous les lapiderons afin que d’autres ne puissent imiter leur action en se
convertissant au christianisme». Le texte montre ici de toute évidence que les enfants qui
avaient reçu le baptême ont été lapidés par leurs parents.
C’est une fois accompli le crime d’infanticide, la lapidation ayant déjà eu lieu, que
l’auteur peut écrire : «Les gens qui se trouvaient là ramassèrent des pierres pour les
jeter dans la fosse afin de la combler. Les saints cadavres furent ainsi recouverts de


pierres et de terre.» Finalement, les personnes présentes à la lapidation des enfants ne
font que combler de pierres et de terre le tombeau des enfants lapidés par leurs propres
parents.
Nous sommes donc autorisés à dire, et le lecteur pourra le vérifier aisément que, selon le
fragment du Martyre parvenu jusqu’à nous qui se rapporte à un crime d’infanticide, la
communauté païenne n’y participait pas elle-même directement.
Nous fondant sur ce qui vient d’être dit et gardant en mémoire le fait que selon Le
martyre des enfants de Kola la communauté païenne ne participe pas au processus de
condamnation avec les parents des enfants baptisés, nous pouvons affirmer que dans la
région du Mtkvari supérieur, là où le fleuve prend ses eaux, la condamnation des enfants
au motif de leur christianisation n’a pas été exécutée sur décision expresse de la
communauté.
Par conséquent, étant donné que, selon le récit du Martyre, la condamnation des enfants
n’a pas été exécutée sur la décision de la communauté, elle ne peut appartenir à cette
catégorie d’événements qui avaient lieu dans les régions montagneuses de la Géorgie, où,
pour conserver la confession et les mœurs des aïeux dans l’habitat des païens, la
communauté païenne s’opposait vivement au prosélytisme et à la diffusion du
christianisme.
Signalons une fois de plus que la comparaison établie par I. Djavakhichvili entre les
relations païens-chrétiens et des faits d’intolérance à l’égard du christianisme qui se
seraient produits à la périphérie de la Géorgie, de même que la comparaison qui consiste
à mettre en parallèle les régions montagneuses et la région du Haut-Mtkvari, où le
paganisme aurait pu être conservé pendant longtemps, de telles comparaisons nous
paraissent injustifiées.
Pour conclure, il faut dire que la condamnation du coupable à la lapidation ne fut
possible qu’à certaines époques, en vertu de principes clairement établis, quand une telle
mesure trouvait sa justification sociale.
Avant d’aborder le problème de la datation de la période dont il s’agit dans l’œuvre, il
serait intéressant pour le lecteur de suivre le point de vue d’Ivané Djavakhichvili
concernant d’autres faits, ce qui nous donnerait la possibilité de renforcer notre
démonstration portant une périodisation possible de l’écriture du Martyre des enfants de
Kola.
Chez Djavkhichvili, la relation du baptême des enfants de Kola prouverait que l’auteur
du Martyre attache une importance considérable au fait que les enfants qui voulaient se
convertir au christianisme, ont été baptisés dans le fleuve, par une nuit d’hiver, comme
l’a été Jésus-Christ.
Commentant cet épisode, I. Djavakhichvili considère que le Martyre des enfants de
Kola aurait pu avoir lieu à l’époque où les croyants imitaient la vie de Jésus, rejouant
dans leur propre vie les « scènes » les plus importantes de la vie de Jésus : par exemple,
ils baptisaient de nuit, en hiver, dans un fleuve. Une telle tradition, selon I.
Djavakhichvili, devrait caractériser les premiers temps de la christianisation et il suppose
qu’il s’agit, dans cette œuvre, d’une époque ancienne lorsque la christianisation était
encore sur le point de se répandre [Djavakhichvili, 1921, pp. 34-35].
Mais, selon K. Kékélidzé, l’argument d’un baptême en hiver est difficilement
défendable. Ceux qui voulaient se convertir au christianisme recevaient le baptême
suivant les circonstances. Le fait que le baptême a eu lieu pendant la nuit, serait, selon la
lecture du Martyre que nous en propose K. Kékélidzé, non pas une imitation de la vie de


Jésus, mais la nécessité pour le prêtre de baptiser nuitamment les enfants par crainte
d’être surpris : «baptiser de crainte que les païens ne les surprennent» [Kékélidzé, 1923,
p. 564].
Quoi qu’il en soit, la phrase suivante — «C’était en hiver, par une nuit de grand gel,
parce que pendant le jour il lui aurait été impossible de les baptiser de crainte que les
païens ne les surprennent» — , nous fait clairement comprendre que les chrétiens
n’osaient pas baptiser les enfants à la lumière du jour parce qu’ils avaient peur que les
païens de la vallée de Kola ne les surprissent. Il est donc clair qu’à l’époque dont il est
question dans l’œuvre étudiée, le baptême aurait pu avoir lieu n’importe quand, et même
avant le coucher du soleil, ce qui paraît exclure le fait que le baptême nocturne puisse
faire référence à une époque paléochrétienne.
Ajoutons à ceci que les cas de baptême dans les eaux d’un fleuve ne furent jamais,
même à une époque beaucoup plus proche de nous, l’exception à la règle. L’événement
du baptême des enfants de Kola ne pourrait donc servir d’argument d’antériorité pour
juger de l’ancienneté de l’œuvre.
Si l’on se fonde sur ce qui a été dit plus haut, il est clair que pour circonscrire la période
de la composition du Martyre il convient d’éviter de fonder notre jugement sur le fait que
le baptême des enfants a eu lieu de nuit, en hiver, et par immersion dans un fleuve, car ce
jugement resterait sans véritable fondement.
Pour préciser la période à laquelle il conviendrait de rattacher cette œuvre, il nous
semble utile d’observer avec un tant soit peu d’exactitude les mœurs et les usages du
temps, telles qu’ils ont trouvé leur expression dans l’œuvre. En effet, les normes de
conduite des païens et des chrétiens pourraient correspondre aux us et coutumes propres à
une période connue de l’Histoire, ce qui aurait pour effet de contribuer à élucider le
problème de périodisation qui fait ici question.
Il faut tout d’abord observer que les parents païens des enfants baptisés ne se rendent
chez le prince pour demander la condamnation de leurs enfants qu’à partir du moment où
ces derniers se sont abstenus de partager l’offrande rituelle avec leurs parents géniteurs.
Ce fait montre que les païens ont agi selon un rituel solidement établi.
Comme le montre d’ailleurs le récit du Martyre, les parents des enfants convertis au
christianisme, avant même que de définir le type de condamnation pour leurs enfants, se
voient contraints d’aller en référer au prince pour obtenir son aval.
Il ne fait aucun doute que les païens, ne pouvant aboutir à une décision sans l’aval ou
l’autorisation expresse du prince, agissent conformément à un règlement subsumé sous
une loi générale.
Donc, dans ce récit, comme nous avons déjà eu l’occasion de le faire remarquer, les
païens agissent non pas arbitrairement mais conformément à une législation.
Notre objectif est ainsi d’étudier, pour comprendre de quelle époque peuvent dater les
normes juridiques de la législation en vigueur dans cette œuvre, la législation qui a pu
trouver son expression exacte dans Le martyre.
Pour étudier les questions juridiques qui ont été développées dans l’œuvre, il nous
paraît important de comprendre le pourquoi, c’est-à-dire la raison principale qui a motivé
la condamnation des enfants de Kola comme aussi l’expulsion du prêtre. Parce que la
connaissance exacte du chef d’accusation nous fournirait une clé qui nous donnerait la
possibilité de définir les traits généraux du droit positif à une époque précise, à partir de
cette information, selon la nature du délit dont sont reconnus coupables les enfants et le


prêtre. Il n’en sera que plus aisé, à partir de cette connaissance, d’établir la période dont il
est question dans l’œuvre.
Pour saisir le sens et la vraie portée de l’inculpation des enfants de Kola, il nous faut
ici rappeler que les païens, après avoir arraché leurs enfants des mains des chrétiens qui
les avaient hébergés chez eux après le baptême, ne se sont pas tout de suite rendus chez le
prince pour requérir la condamnation de leurs propres enfants baptisés de fraîche date. Ils
ont au contraire pris la décision de les condamner qu’après que les enfants aient
manifesté leur refus de partager l’aliment de l’offrande rituelle.
Il ne faut pas oublier que selon le rite païen, les serviteurs du culte rendaient une partie
de l’animal sacrifié à ceux qui l’avaient sacrifié. Mais pour les chrétiens, partager
l’aliment de l’offrande rituelle devait signifier qu’on adorait une divinité païenne
[Sventsitskaia,1989, pp. 97-98].
Il nous paraît donc incontestable que des enfants, pénétrés d’amour pour le Christ,
croyant en un seul Dieu, Père-tout puissant, créateur du ciel et de la terre, de tout ce qui
est visible et invisible, et communiant dans une seule et même foi chrétienne, n’ont pas
touché à ce qui venait d’être offert en sacrifice aux dieux de la religion traditionnelle.
S’étant de cette manière abstenu de s’alimenter à l’offrande rituelle, les enfants de Kola
ont du même coup renié publiquement les divinités de leurs ancêtres.
La culpabilité des enfants de Kola tient à ce qu’ils se sont abstenus de partager
l’offrande rituelle.
Il convient d’insister tout particulièrement sur le fait que dans l’Empire romain, la
qualification de crime religieux était fondée sur les actes et non pas sur l’intime
conviction ou la simple présomption.
Selon le droit romain, les chrétiens étaient condamnés non pas pour leur foi, mais pour
leurs actes, parce que pour les Romains, l’expression du divin, loin d’être une croyance
intérieure, s’exprimait par des actes apparents d’adoration de la divinité au cours d’un
sacrifice rendu à un dieu [Bolotov, 1907, pp. 31-32, Posnov, 1964, p. 92].
Il est donc hors de doute que, venant de la part des enfants de Kola, le refus ostensible
de s’alimenter au partage de l’offrande rituelle, pouvait constituer une preuve tangible de
leur culpabilité.
Il apparaît donc clairement que les parents ont accusé leurs enfants d’avoir commis un
crime religieux parce que ces derniers s’étaient abstenu de toucher à l’aliment de
l’offrande rituelle.
De là une conséquence majeure : les parents ont accusé leurs enfants déjà baptisés non
pas parce que ceux-ci s’étaient convertis au christianisme mais parce qu’ils s’étaient
abstenus de s’alimenter à l’offrande rituelle. La conclusion paraît logique : les païens, en
rendant cette justice, se sont conformés à une législation en vigueur.
Il serait opportun de rappeler à ce propos que, selon le droit romain, le chrétien ne
pouvait, s’il n’était apporté de preuve à sa culpabilité, être condamné [Gaudemet, 1994,
pp. 404-405].
Selon ce qui a été dit plus haut, les enfants sont condamnés non pour leur foi, mais
pour leurs actes, c’est-à-dire pour s’être abstenu de s’alimenter à l’offrande rituelle des
païens.
Etant donné qu’à Rome l’accusation concernant le crime religieux était fondée non pas
sur le délit opinion mais sur les actes, il serait intéressant de savoir si, à l’époque qui fait
précisément question dans l’oeuvre, les habitants de Kola — une des provinces du
royaume d’Ibérie** —, étaient soumis au droit romain.


Selon les clauses du traité de paix de Nisibe, signé entre Rome et l’Iran sassanide en
298, l’Arménie et l’Ibérie continuaient de faire partie de l’empire romain. D’après cette
« paix de 40 ans » signée à Nisibe, le roi d’Ibérie était désigné par Rome.
Avant la paix de 298, et à la suite de la campagne triomphale de l’empereur romain
Marcus Aurélius Carus en Orient, l’empire des Sassanides avait déjà conclu la paix avec
les Romains, consacrant la domination romaine sur la Mésopotamie et l’Arménie, ou
l’une des parties de cette dernière, qui avait été cédée à Rome par Ctésiphon
[Christensen, 1965, pp. 113-114; Djanachia, 1973, pp. 58-59].
C’est dans une situation historique analogue, quand l’empire romain attachait une
importance particulière au Petit Caucase qui servait de rempart à la frontière orientale de
l’empire, que la province de Kola — devenue avec le temps partie intégrante de la
Géorgie —, s’était trouvée sous domination romaine avant même la conclusion de la paix
de Nisibe.
Mais avant de reprendre ici le fil d’un commentaire qui porte sur le Martyre, il convient
de rappeler que selon la Lex Antoniniana de civitate, loi signée en 212 par l’empereur
romain Caracalla, toute personne résidant sur le territoire de l’empire romain était
considérée comme citoyen de Rome et devait, à ce titre, se plier à la loi romaine.
A partir de l’année 212, la loi de Caracalla resta en vigueur tant que dura l’empire
romain. Les Romains tenaient absolument à cette loi pour réaliser la romanisation de tous
les peuples colonisés qui habitaient à l’intérieur des limites de l’empire romain
[Humbert,1991, p. 303].
Si notre observation est juste et si l’inculpation des enfants de Kola est prononcée
conformément à la loi de Rome, il est naturel de penser que le jugement rendu à cette
occasion correspond au droit romain.
Pour élucider cette question, il faudrait nous appuyer une fois encore sur un certain
nombre d’épisodes du Martyre concernant le verdict et ses modalités d’exécution.
Dans le corpus que nous étudions, quand les enfants refusent de toucher à l’offrande
rituelle, leurs parents manifestent leur colère et se rendent aussitôt chez le prince pour lui
signifier la circonstance. Ils obtiennent cette réponse :
« … Le prince leur dit :
« Ce sont là vos propres enfants et vous avez le droit d’agir avec eux comme bon
vous semblera. »
Mais eux de lui répondre :
« Sois avec nous, Seigneur, et nous les lapiderons afin que d’autres ne puissent
imiter leur action en se convertissant au christianisme.»
Le presbytre non plus ne fut pas épargné. Après lui avoir infligé tous les
malheurs, détruit le fruit de son ouvrage, ils s’emparèrent de ses biens qu’ils se
partagèrent, le frappèrent au visage, lui portant un coup formidable qui faillit le tuer,
puis ils l’expulsèrent de sa maison. »
L’histoire ne s’achève pourtant pas là. Et c’est accompagné par une suite nombreuse
que le prince, le jour fixé, devra assister à l’exécution capitale des enfants martyrs.
Le véritable drame qui se joue alors, en présence de l’ensemble de la communauté des
païens réunie à proximité de l’endroit où le Mtkvari prend ses eaux, se joue dans la
participation des parents géniteurs des enfants christianisés à l’exécution de la peine
capitale : «Alors les parents infidèles leur fracassaient le crâne et les tuèrent, etc.» Les
personnes étrangères à la famille ne font que combler la fosse de pierres et de terre.


On peut en conclure pour l’instant ceci, qu’à l’époque dont nous parle Le martyre, le
chef de famille avait pouvoir condamner de plein droit son propre enfant à la peine
capitale.
Selon les informations que contient Le martyre, les parents des enfants de Kola agissent
conformément à la loi du pays, et le verdict de condamnation à mort étant fondé sur la
décision des parents, il est donc naturel de penser que le verdict a été prononcé
conformément à une loi quelconque.
Si notre supposition correspond bien à la réalité et si la législation telle qu’elle a été
décrite dans le martyre est dépendante d’une certaine forme de justice, alors la forme
extrême que prend l’application de cette justice se traduit par un verdict qu’on ne
pratiquait que rarement — l’assassinat des enfants par leurs propres parents — ceci
devrait contribuer à nous faire comprendre que la norme juridique utilisée lors du
jugement des enfants de Kola contraignait les parents à lapider leurs propres enfants.
Ensuite, pour dégager les principaux traits distinctifs des dispositions juridiques que Le
martyre nous fait connaître, je rappellerai la situation qui prévalait lors du jugement des
enfants de Kola. Les parents des enfants baptisés se rendent chez le prince pour définir la
peine que leurs enfants, ayant renié la foi de leurs ancêtres, avaient encourue. Mais il faut
en même temps remarquer que selon le processus juridique tel que Le martyre semble
nous en présenter l’attestation, le prince n’a d’autre fonction que celle d’un arbitre des
faits et gestes de la partie plaignante. Il représente quelque chose ici d’assez singulier,
mais c’est un fait avéré dans le corpus textuel, que, lors du jugement des enfants, le
prince ne se borne qu’à un rôle d’observation et que les parents païens ont souhaité qu’il
fût présent. Ces derniers, par conséquent, ne peuvent se passer de l’institution du prince
comme de sa personne pour le châtiment de leurs enfants.
Donc, pour comprendre de quel type de justice il pourrait s’agir dans ce monument
littéraire, il convient de porter son attention sur cet aspect protocolaire du jugement des
enfants christianisés, qui montre que le droit de condamner à mort est dévolu aux parents.
Cependant, ceux-ci ne peuvent ignorer le pouvoir du prince, non plus que le règlement
établi légitimement, qui permettait aux parents de prononcer le verdict de la
condamnation à mort de leurs enfants de leur propre chef et de l’exécuter de leurs propres
mains.
Après avoir dégagé l’ensemble des règlements et des rites qui reflètent la justice établie
à l’époque dont nous informe Le martyre, nous voulons rappeler au lecteur que la même
norme de justice était prévue par l’institution de la patria potestas reconnue dans le droit
romain.
La Patria potestas attribuait au chef de famille le droit moral de protéger sa femme et ses
enfants et par conséquent, le père avait des droits particuliers sur sa famille.
Chacun sait que, d’après le droit romain, le jus vitas ac necis, le droit de vie et de mort
sur l’enfant, n’appartenait qu’au père de famille [Kvostov,1919, p.98; Dojdev,1996, pp.
283-284].
Il faut remarquer que lors de l’exécution de la norme juridique prévue par la patria
potestas, on se passe de tout tribunal extérieur.
C’est là, à première vue, une situation bien étrange, mais elle s’explique par cette
circonstance objective qui attribue le plein pouvoir au chef de famille face aux autres
membres de sa famille, quand en l’absence de plaignant, en vertu du droit romain, on ne
pouvait faire appel à un tribunal.


Pour comprendre la justice pratiquée dans Le martyre, il faut se souvenir qu’à Rome, à
l’époque des empereurs, de nouvelles lois juridiques avaient été promulguées pour limiter
les droits du père. Depuis cette époque, le père ne pouvait accuser son enfant d’avoir
accompli un crime grave qu’en présence du préfet ou du chef de cette province.
Ce point de vue est au fondement de la loi promulguée par l’empereur Alexandre
Sévère en 227. Cette loi ne niait pas le pouvoir que le père exerçait sur son enfant, mais
en cas de crime grave, elle obligeait le père de s’adresser au chef de la province.
Il faut en outre prendre en considération qu’en 319 l’empereur Constantin le Grand, a
assimilé l’infanticide à un assassinat ordinaire (parricidium) [Mouromtsev 1883, pp. 431-
432; Khvostov, 1919, p. 266].
Je rappellerai au lecteur que selon la patria potestas, le pouvoir du père consistait
précisément en ce que la peine de mort devait être exécutée par le père lui-même, parce
que toute personne autre que le père aurait pu être accusée d’homicide : le père ayant seul
le droit d’infanticide ou d’homicide sur son propre enfant.
Enfin, l’exécution des enfants de Kola sur la place publique, nous renvoie toujours à
cette disposition du droit romain, selon laquelle le coupable devait être exécuté
publiquement [Murier, 1979, p. 229].
Il ne fait donc aucun doute que les païens du Martyre agissent selon la patria potestas,
reconnue sur toute l’étendue de l’empire romain. Ainsi, le fait de s’être abstenu de
s’alimenter à l’offrande rituelle ayant été prouvé, les parents, qui ont dû renoncer à
obliger leurs enfants à condamner la foi chrétienne, vont chez le prince pour le mettre au
courant, parce que selon le droit romain, le père ne pouvait accuser son fils d’avoir
commis un crime aussi grave qu’en présence du prince de la province.
Comme je l’ai déjà fait remarquer plus haut, selon le droit romain, c’était le représentant
de l’administration de l’empire romain, une personnalité officielle, qui seul était habilité à
qualifier un fait de crime religieux [Posnov, 1964, p. 93]. En province c’était le chef de
province [Murier, 1979, p. 298].
Lorsque les parents des enfants baptisés s’adressent au prince, ce dernier,
conformément au droit de vie et de mort sur l’enfant — jus vitas ac necis —, qui
appartient au père en vertu de la patria potestas, dit aux parents: «Ce sont là vos propres
enfants et vous avez le droit d’agir avec eux comme bon vous semblera», et il leur fait
comprendre que le consentement du Prince leur est acquis.
Après avoir délibéré avec le prince, les parents répondent : «Sois avec nous, Seigneur,
et nous les lapiderons afin que d’autres ne puissent imiter leur action en se convertissant
au christianisme». Ce faisant, ils prononcent, conformément à la patria potestas, la peine
de mort contre leurs enfants.
Il ne fait aucun doute que la situation très particulière qui caractérise le jugement des
enfants de Kola s’accorde en tous points avec les mœurs établies par la norme juridique
de la patria potestas. Selon la patria potestas, le droit de vie et de mort de l’enfant
appartient au père. Mais, comme la loi de Sévère obligeait le père à s’adresser au prince
de la province en cas de crime grave commis par l’enfant, alors, conformément à cette
législation, les parents étaient tenus de prononcer l’arrêt de mort de leurs enfants en
présence du prince.
En s’appuyant d’une part sur ce qui a été dit et en analysant d’autre part avec le plus
grand soin le fait que les parents des enfants baptisés ont le droit de condamner à mort
leurs enfants mais qu’en les jugeant ils ne peuvent pas ignorer le pouvoir du prince, il


apparaît clairement qu’une telle conduite lors de l’exécution de l’arrêt de mort correspond
à la législation fondée sur l’institution de la patria potestas.
Le fait que les parents des enfants christianisés agissent selon la patria potestas est bien
évident d’après l’épisode de la lapidation des enfants : en condamnant les enfants de Kola
à être martyrisés sur la place publique, les parents exécutent l’arrêt de mort eux-mêmes
mais ce sont d’autres gens qui comblent la fosse de pierre et de terre.
Il convient, à ce propos, de faire remarquer que la tradition de lapidation du coupable
était inconnue du droit romain.
Cette particularité peut soulever un certain nombre des doutes et de questions quant au
lien de cette histoire avec le droit romain.
Précisons toutefois que, selon la législation romaine, les peuples soumis habitant dans
l’empire romain, avaient le droit d’exécuter l’arrêt fondé sur la justice romaine selon la
tradition propre à la culture historique de chaque peuple.
Il faut remarquer que la tradition de lapidation n’était utilisée que pour condamner ceux
qui étaient accusés d’avoir commis un crime religieux [Erhrter,1964, p. 1034], parce
qu’en général on recourait à la lapidation pour condamner les traîtres et les parjures : tous
ceux qui apostasiaient la religion de leurs ancêtres étaient considérés comme traîtres.
Ainsi par exemple, au début de l’époque chrétienne, en Orient, pour condamner les
personnes converties au christianisme, on avait recours à la lapidation [Labourt,1904, p.
61].
Nous pensons qu’il ne fait aucun doute que dans la vallée de Kola on faisait justice
selon le droit romain et la lapidation des personnes accusées d’avoir commis un crime
religieux pourrait être considéré comme le reflet de la norme qui était en vigueur parmi
les habitants de l’Empire ou les peuples soumis à l’Empire, et permettait l’exécution de
l’arrêt prononcé selon la tradition des ancêtres.
Donc, en condamnant à mort les enfants de Kola, les païens originaires du lieu où le
Mtkvari prend ses sources, agissaient conformément à la tradition de leurs ancêtres.
Aussi sommes-nous conduits à penser que la forme du jugement des enfants de Kola est
fondée sur une pratique correcte du droit romain et que l’arrêt de mort a été exécuté
conformément à la tradition païenne du culte des ancêtres.
Il faut rappeler en outre que le philosophe syrien Bardesan nous informe au IIe siècle
qu’en Parthie et en Arménie, le chef de famille avait plein pouvoir de vie et de mort sur
ses propres enfants sans jamais en éprouver lui-même le moindre scrupule [Eusèbe de
Césarée, 1980, VI, 10, §23; Khalapiants, 1910,p. 328]. Cette observation nous paraît
intéressante à plus d’un titre si l’on veut savoir à quelles époques le crime d’infanticide
pouvait se prévaloir, dans le Caucase, d’une justification sociale.
Tout en nous efforçant de demeurer fidèle à la thèse qui se dégage progressivement
concernant la justice dont nous informe Le martyre et que nous ferons nôtre, nous
pouvons affirmer d’ores et déjà qu’à l’époque du martyre, la législation dans la vallée de
Kola devait se fonder sur le droit romain, parce que les enfants de Kola ayant reçu le
baptême étaient condamnés non pas pour leur croyance mais pour leurs actes, et que cette
justice s’appuyait sur la norme juridique de l’Empire romain connue sous le nom de
patria potestas, de sorte que les parents des enfants de Kola avaient le pouvoir de
prononcer l’arrêt de mort contre leurs enfants par une décision qui leur était propre, sans
jamais recourir au tribunal ; en outre, lors du jugement des enfants, le prince n’avait que
le rôle passif d’un observateur, tandis qu’il était impossible aux parents de l’ignorer. Et


pour finir, selon la même tradition juridique, le père devait exécuter l’arrêt de mort luimême, en bourreau de ses propres enfants.
Il apparaît donc clairement que Le martyre nous fait connaître des relations sociales
réglées par l’institution de la patria potestas telle qu’elle était connue et pratiquée dans
le monde romain.
Ainsi, dans un lieu tout proche de l’endroit où le Mtkvari prend ses eaux, l’exécution
de la justice selon la norme juridique établie par l’empire romain veut bien dire qu’à
l’époque du Martyre la vallée de Kola était sous la domination de l’empire romain.
De là s’ensuit logiquement que l’analyse des événements que nous révèle Le martyre
apporte la preuve que les païens n’agissent pas sous l’effet d’une quelconque colère mais
selon les normes juridiques de l’Empire romain.
Cependant, en parcourant les pages du martyre le lecteur en retirera peut-être
l’impression que les païens, réglant son compte au prêtre, semblent agir à leur guise,
parce que les parents n’accusent pas le presbytre*** en présence du prince mais avant
même d’exécuter l’arrêt de mort contre leurs enfants, ils frappent le prêtre, lui enlèvent sa
fortune, et l’expulsent de sa demeure.
Afin de mieux démontrer la culpabilité du presbytre il convient, en suivant
scrupuleusement les informations contenues dans le corpus textuel du Martyre, d’attirer
l’attention du lecteur sur le fait qu’avant le baptême des enfants de Kola, les païens ne
prennent aucune mesure contre l’œuvre ecclésiale du prêtre.
Il faut donc supposer que la révolte des païens contre un ecclésiastique qui a baptisé des
enfants a été de surcroît provoquée par une circonstance objective.
Le fait suivant vient porter témoignage faveur de cette hypothèse : quand on a eu porté
à la connaissance du presbytre la décision des enfants ayant manifesté le désir de se
convertir au christianisme, le presbytre du village, homme pieux, honnête, et
généralement bien informé des dispositions de la législation romaine concernant les
pleins pouvoirs du père à l’égard de son fils, rappelle les paroles de Dieu : «Celui qui
n’abandonne pas son père et sa mère, ses sœurs et ses frères, son épouse et ses enfants,
celui qui ne prend pas la croix et ne me suit pas, celui-là n’est pas digne de moi.». Il fait
ainsi connaître à ceux qui viennent de porter à sa connaissance le désir de conversion des
enfants, le principe qui le fait agir, et nous voyons ici pourquoi le prêtre choisit
délibérément d’ignorer le pouvoir des parents de Kola à l’égard de leurs enfants.
Il est donc clair que le prêtre qui exécute la volonté de Dieu en convertissant les enfants
au christianisme contre leurs parents restés païens, est coupable doublement : par rapport
aux païens, selon les normes juridiques en vigueur à Rome, et parce qu’il a ignoré les
pouvoirs du père et la patria potestas.
Ceci explique aussi pourquoi les païens se sont opposés au presbytre qui, malgré la
volonté des parents, avait baptisé les enfants.
Avant d’examiner la question plus en détail et définir pourquoi les païens règlent son
compte au prêtre, avant de nous demander s’ils agissent librement ou selon un règlement
préétabli, nous rappellerons au lecteur que les parents des enfants de Kola jugent de la
culpabilité de leurs enfants en présence du prince de la région et fondent leur jugement
sur le pouvoir du père ou patria potestas.
C’est pourquoi, les parents des enfants christianisés, en prononçant l’arrêt de
condamnation à mort de leur enfant en présence du prince, ne pourraient pas s’occuper de
la culpabilité du prêtre parce que, selon la patria potestas, le chef de famille n’avait pas le


droit de juger une personne qui n’était pas membre de sa famille, ce jugement relevant de
la seule compétence du tribunal.
Il ne fait aucun doute que les parents qui jugent la question de la condamnation de leurs
enfants auprès du prince parce qu’ils en ont le droit, ne peuvent en revanche juger le
prêtre, parce que selon la législation romaine, les parents n’ont pas le droit de conclure à
la culpabilité du prêtre sans avoir recours au tribunal.
Quant à l’expulsion du presbytre de son domicile, il faut remarquer que l’empereur
romain Maximinus qui persécutait et opprimait les ecclésiastiques [Aubé, 1972, p. 428]
pour empêcher l’œuvre sainte des évêques et des prêtres, a promulgué la loi de 236 qui
permettait l’expulsion des ecclésiastiques de l’évêché au cas où ces derniers violeraient
celle-ci [Allard, 1886, p. 197].
A ce propos, il nous faut rappeler qu’avant que la foi chrétienne ne devienne une
religion autorisée, les chrétiens étaient ignorés tant qu’ils ne gênaient pas la société
[ Bolotov, 1907, p. 24].
Il n’est donc pas étonnant qu’un prêtre ne respectant pas la tradition païenne et le droit
romain, soit expulsé de son domicile.
Il faut ajouter à ce qui vient d’être dit que selon le droit romain l’expulsion du coupable
da la communauté dépendait de la communauté elle-même d’une part, et du représentant
de l’Etat de l’autre. Par conséquent, l’expulsion du prêtre de son domicile aurait pu être
exécuté soit par le prince soit encore par la communauté.
Ainsi, quand les païens jugeaient leurs enfants, ils ne s’attaquaient pas au presbytre qui
avait converti leurs enfants au christianisme sans leur permission et c’est là une preuve
supplémentaire que les parents jugeant leurs enfants s’appuyaient sur l’institution de la
patria potestas.
Une telle analyse nous amène à conclure que la législation pratiquée par les païens
habitant sur son cours supérieur du fleuve Mtkvari, tout près des sources, correspondait
bien au droit romain.
Ainsi, pour établir la période exacte dans laquelle se situe Le martyre, il faut à chaque
fois se ressouvenir qu’en 319, Constantin le Grand a qualifié le crime d’infanticide
d’assassinat ordinaire. Les parents païens des enfants de Kola n’auraient donc pas pu aller
chez le prince, représentant officiel de l’Etat, pour obtenir son consentement concernant
un arrêt de mort prononcé contre leurs enfants après cette date.
C’est pourquoi, étant donné que les parents païens des enfants convertis au
christianisme de fraîche date prononcent la peine de mort à l’encontre de leurs enfants en
présence du prince et que leur conduite passe pour légitime aux yeux d’un représentants
d’Etat, je n’aurais pas tort de soutenir que la déclaration de la peine de mort en présence
du représentant de l’Etat, devrait nous indiquer avec certitude que le Martyre des enfants
de Kola a dû avoir lieu avant la promulgation d’une loi qu’il faut dater de 319.
Il faut remarquer surtout que la décision des parents païens de condamner leurs enfants
à mort, n’aurait pas reçue, en l’absence de tout tribunal, l’approbation du prince après
319, et le prince n’aurait pu dire ces mots : «Ce sont vos enfants et vous avez le droit
d’agir comme bon vous semblera, etc. »
On retiendra surtout que la législation romaine de 319 proscrivit pour les parents de
prononcer l’arrêt de mort à l’encontre de leurs enfants alors que dans Le martyre les
parents y sont autorisés expressément. Donc, la période dont il est question dans le
Martyre est à situer avant la date de 319.


Pour définir les limites de l’époque concernée par Le martyr des enfants de Kola, il
convient de porter son attention sur la présence du prince lors de la lapidation des enfants.
Il apparaît donc très clairement qu’en tant que représentent de l’Etat, le prince
n’aurait pu assister à l’exécution de l’arrêt de mort prononcé par les parents contre leurs
propres enfants après 319 ; il ne fait donc aucun doute que Le martyre nous narre un
épisode qui a dû avoir lieu avant 319.
Il est incontestable, d’après ce qui a été démontré plus haut, et en particulier notre
développement concernant la justice, que l’histoire racontée dans Le martyre a dû avoir
lieu avant 319.
Afin de proposer une datation plus fine de la période au cours de laquelle pourrait se
situer l’action narrée dans Le martyre, il convient de prendre en considération un certain
nombre de détails dont l’auteur, décrivant le baptême des enfants de Kola, prend la peine
de nous informer : il s’agit du temps, du lieu et de quelques autres circonstances
concernant le baptême, sans oublier la prière baptismale dite par le prêtre. Nous
apprenons par exemple que lors du baptême, les eaux du Mtkvari ont considérablement
changé d’aspect et devons imaginer que les enfants baptisés ont été revêtus de robes d’un
blanc immaculé au royaume des cieux, invisibles aux personnes présentes au baptême,
parce que sur terre l’action visible de les vêtir n’a pas eu lieu et n’aurait pu avoir
véritablement lieu. Ajoutons à cela que l’auteur se tait sur l’onction qui accompagne le
baptême.
Il est en effet connu qu’après le baptême, la personne qui a reçu le sacrement du
baptême doit être ointe par les saintes huiles, pour recevoir la communion dans le
royaume des cieux.
A notre avis, le fait que le baptême des enfants de Kola se révèle être le sujet principal
du Martyre alors que l’onction proprement dite a été passée sous silence lors de
l’exécution du sacrement, n’est pas quelque chose d’exceptionnel mais quelque chose de
parfaitement normal.
Chacun sait que le baptême et la confirmation (l’onction avec les saintes huiles) sont,
dans le nouveau testament, des sacrements distincts.
Je voudrais en outre attirer l’attention du lecteur sur la double dimension, visible et
invisible, du sacrement du baptême et du sacrement de confirmation [Almazov, 1884, p.
352].
Il est bien connu que pendant l’office divin tout sacrement est exécuté sous une forme
conjointement visible et invisible. Nous pensons donc que si l’onction n’était pas possible
pour un motif quelconque, Le martyre ferait allusion à une onction céleste invisible à
l’œil humain, de même qu’il nous a fait comprendre et saisir cette dimension quand les
enfants de Kola s’étaient vêtus des chemises blanches parfaitement invisibles aux autres.
Ainsi, dans le récit du Martyre, il s’agit des détails visibles et invisibles accompagnant
le sacrement de baptême mais il ne s’agit à aucun moment de l’onction. Ce qui voudrait
bien dire qu’au moment du baptême, les enfants de Kola n’ont pas été oints par les
saintes huiles.
Nous pensons que l’absence d’onction dans l’épisode du baptême, alors même que c’est
par l’onction que la grâce divine passe dans l’âme fraîchement formée de la personne
baptisée pour lui servir de nourriture, doit être motivée par une circonstance très
particulière.


Pour expliquer l’absence du sacrement de l’onction lors du baptême, il serait intéressent
de rappeler ici que, dès le début du christianisme, le sacrement de l’onction n’était
accordé que par les évêques.
Il convient de remarquer à ce propos qu’aux premiers temps du christianisme, quand
l’évêque célébrait le baptême, le sacrement du baptême était immédiatement suivi de
l’onction. Ainsi, le baptême une fois accompli par le presbytre, l’onction des baptisés
était remise à plus tard, jusqu’à l’arrivée de l’évêque dans la paroisse.
Pour expliquer l’absence, dans Le martyre, du sacrement de confirmation par l’onction,
il convient de remarquer qu’exécuter le sacrement de confirmation par l’onction après le
baptême ne devint obligatoire qu’après la tenue du Concile clérical de Laodicée.
Les Pères de l’Eglise qui s’étaient réunis à Laodicée avaient décidé, avec le 48e article
liturgique et disciplinaire, que la personne recevant le baptême devait être ointe par les
saintes huiles pour recevoir le communion au royaume des cieux [Almazov, 1884, p. 337,
DDPC, 1901, p. 39].
Les chercheurs spécialistes de l’histoire de l’Eglise supposent que la réunion cléricale de
Laodicée aurait pu avoir lieu entre 343 et 381 [EDR, 1978].
Selon ce qui a été dit plus haut, le constat d’absence de confirmation trouve son
explication par un certain nombre de règlements ecclésiastiques qui ne permettaient pas
l’imposition de l’onction immédiatement après le baptême et ainsi, le presbytre qui avait
baptisé les enfants de Kola n’avait pas le droit d’exécuter lui-même cette confirmation.
Il s’ensuit que les enfants de Kola furent baptisés à l’époque où le sacrement du
baptême et celui de la confirmation étaient célébrés séparément et seuls les évêques
avaient le droit d’accorder l’onction.
Etant donné que ce n’est qu’après le Concile de Laodicée qu’on a établi qu’il fallait
célébrer le sacrement de confirmation lors du baptême, nous supposons que l’absence de
la confirmation dans Le martyre pourrait nous indiquer que la période décrite dans Le
martyre se situe avant l’époque où la réunion conciliaire de Laodicée eut effectivement
lieu.
Ainsi, appuyant notre jugement sur l’analyse de l’épisode du baptême, nous supposons
que la conversion des enfants à la grâce divine a dû se passer au IVe siècle, plus
exactement avant 381, au lendemain du Concile de Laodicée, dans l’année où les
presbytres ont eu la bénédiction de célébrer l’office de la confirmation.
Pour étudier la période dont il est question dans Le martyre, on ne peut passer sous
silence le fait qui nous montre que les enfants, tout enflammés par la vraie foi, aimant de
tout leur être cette foi en Jésus, luttant de toutes leurs forces pour pénétrer dans la maison
de Dieu, sont empêchés d’y entrer par les membres même de la communauté chrétienne.
Cependant, selon le règlement disciplinaire de l’Eglise, toute personne a le droit d’entrer
dans une église, parce que la croyance chrétienne prêche qu’il n’y a pas d’obstacle sur le
chemin qui va à l’Eglise, parce qu’on y va guidé par la volonté divine.
Le fait est que les enfants arrêtés à la porte de l’église ont pu susciter de
l’incompréhension soit parce que le mot Eglise signifie vocation soit encore parce que la
Sainte Eglise a été fondée sur cette Terre pour sauver les âmes, ayant appelé, appelant
toujours et continuant d’appeler, voilà ce qui aurait dû être fait pour remplir de grâce
divine l’humanité plongée dans le péché.
Or, pour expliquer à ces enfants la cause de l’interdiction, les chrétiens leur disent :
«...Vous êtes enfants des païens et il n’est pas possible que vous puissiez entrer dans la
maison de Dieu… »


Cet extrait que nous venons de citer fait clairement apparaître la position unanime des
chrétiens consistant à interdire aux enfants d’entrer à l’église au motif que ceux-ci étaient
de famille païenne.
Cependant, connaissant la nature prosélyte de la religion chrétienne, interdire à des
enfants le droit d’entrer dans l’enceinte de l’église parce qu’ils étaient issus de famille
païenne ne pouvait servir d’argument aux fidèles.
L’épisode des enfants arrêtés à la porte de l’église attire notre attention parce que la
paroisse chrétienne semble avoir ici une fonction d’isolement qui ne lui est pas propre
puisque sa fonction première est de prêcher pour convertir :
Selon Le martyre en effet, les enfants, en dépit de l’interdiction qui leur a été faite,
essaient plusieurs fois de suite de pénétrer dans l’église, mais les chrétiens s’opposent
plusieurs fois de suite à leur volonté.
Par la suite, les enfants essaient d’y pénétrer de force, mais n’étant pas convaincus, les
chrétiens, ne les laisseront pas entrer dans la maison de Dieu. Cependant, voyant que les
enfants sont enflammés du désir d’entrer dans l’église, les fidèles leur prodiguent ce
conseil : «...Si vous avez envie d’entrer dans notre église, vous devez croire en notre
Dieu, Jésus Christ, vous devez recevoir le baptême en son nom et vous initier à ses
sacrements et nous rejoindre par cette voie, nous autres, chrétiens...».
Le passage en question nous révèle donc que les enfants auraient immédiatement été
admis à l’église s’ils avaient été baptisés. Ce passage nous autorise à dire que Le martyre
appartient à une époque où les chrétiens ne laissaient pas entrer à l’église quiconque
n’avait pas reçu, pour une raison ou pour une autre, le baptême.
Les personnes non baptisées ne pouvaient donc franchir le seuil de l’église à une époque
où la foi chrétienne n’était pas encore reconnue comme une religion nouvelle à part
entière, où l’office du culte chrétien n’était pas permis et où les païens étaient
majoritairement hostiles à la doctrine de Dieu. Donc, pour protéger l’Eglise, les chrétiens
ne laissaient pas entrer les païens dans l’enceinte de leurs églises.
A l’époque où la religion chrétienne n’était pas autorisée, les ennemis du Christ
attaquaient la doctrine chrétienne en reprenant les arguments de la sophistique qui avait
essayé de ruiner les fondements de la nouvelle doctrine. Ils se moquaient des adeptes du
Christ avec une insolence et une impertinence sans pareil.
Les chrétiens étaient souvent témoins du fait que des membres de l’église retournaient à
la religion traditionnelle, par crainte de subir le martyre, en sacrifiant des offrandes
rituelles aux idoles.
D’autres entraient dans l’église pour communier dans la foi avec les fidèles pour
apostasier ensuite.
Il va sans dire que dans une situation pareille, il convenait d’être prudent et perspicace
pour accepter quiconque comme l’un de siens.
Quand le christianisme a été promulgué religion d’Etat, le clergé eut une préoccupation
nouvelle : il fallut faire des efforts pour préserver la sainteté de l’Eglise, parce qu’il se
trouvait partout des gens qui voulaient se convertir au christianisme pour obtenir des
privilèges.
En un mot, si l’on résume ce qui a été dit plus haut, l’époque chrétienne à ses débuts a
été marquée par le soulèvement des païens contre la nouvelle doctrine du salut, ce qui a
largement contribué à la formation et à l’établissement de l’institution du catéchuménat.
Le catéchumène est une personne pour qui s’ouvre la porte de l’Eglise qui mène vers le
salut, afin que par l’instruction du catéchisme il se prépare à recevoir la foi chrétienne.


C’est seulement au moment de l’eucharistie, quand le prêtre dit : «Les catéchumènes,
vous partez», que les catéchumènes doivent quitter l’église.
l’Eglise, de manière générale, n’a que très rarement eu recours à l’institution du
catéchuménat. Le titre de catéchumène apparaît, vers la première moitié du deuxième
siècle environ. Les catéchumènes sont déjà cités chez Justin le Martyr, exécuté vers 167,
puis chez Tertullien. Quelques temps après, notamment vers la fin du Ve siècle,
l’institution du catéchuménat a été presque entièrement supprimée.
Donc, à l’époque où la religion chrétienne n’était pas autorisée comme plus tard, quand
elle fut reconnue, l’institution du catéchuménat était obligatoire pour toute personne qui
voulait devenir chrétienne. Il y eut pourtant des cas où l’on baptisait les gens sans
préparation préalable. C’était autorisé pour un mourant qui devait être baptisé
immédiatement pour sauver son âme, ou une nation entière au moment de l’état
d’urgence, ou encore pour toute personne qui voulait recevoir sincèrement le baptême
dans sa volonté de conversion au christianisme, afin que l’âme du fidèle ne soit pas
damnée.
Remarquons à ce propos que c’est surtout à l’époque où la religion chrétienne n’était
pas autorisée qu’on baptisait les gens sans préparation préalable [Dolotsko, 1849, pp.
418-427; Almazov, 1884, pp. 54-66].
Ainsi, les chrétiens, par souci de sécurité, se permettaient-ils d’interdire aux personnes
non-baptisées d’entrer dans l’église, mais ceux qui manifestaient le désir de recevoir le
baptême avaient la permission de se trouver au portail de l’église sous la condition de se
préparer préalablement cet événement.
Le récit du martyre prouve que dans les moments de cohabitation pacifique entre
chrétiens et païens, les personnes non-baptisées n’avaient pas le droit d’entrer dans
l’église, avant un baptême collectif qui fit date : celui des enfants de Kola. Or, la décision
de ne pas laisser entrer dans l’enceinte de l’église des enfants dont le cœur était confié à
Dieu, aurait pu avoir deux causes : d’abord on voulait éviter à l’église des éléments
nuisibles et instables en la personne de ces enfants ; ensuite on ne voulait pas exciter les
païens à persécuter les chrétiens en laissant entrer leurs enfants dans l’église.
A l’époque dont il s’agit dans Le martyre les chrétiens essayaient d’éviter tout danger
qui aurait pu venir de la part des païens, c’est par cette cause que l’on peut expliquer le
baptême nocturne suivi de l’hébergement des enfants baptisés par les chrétiens qui
avaient peur des païens.
Les chrétiens proposent eux-mêmes aux enfants de se purifier des péchés d’Adam, au
moyen du baptême, et dès que ces derniers donnent leur accord, le prêtre les baptise
immédiatement. Dans une situation où les enfants de Kola étaient issus de familles
païennes, ces derniers ne pouvaient pas entrer dans une église, même sous condition de
préparation préalable, ce qui nous fait comprendre que les chrétiens ont voulu éviter le
soulèvement des païens et par conséquent leur propre persécution.
Comme nous venons de voir, le récit du martyre traite de la période où les chrétiens se
devaient d’être prudents et prévoyants avant de laisser entrer des païens dans l’église.
Cette période correspondait à l’époque où la religion chrétienne n’était pas autorisée et où
les adeptes de Christ étaient privés de toute protection légitime.
Les événements décrits dans Le martyre correspondent sans doute à la période où les
chrétiens n’avaient pas de statut légal, ce qui est prouvé par le fait que les adeptes du
Christ ne font rien pour contraindre le représentant de l’Etat à tenir compte des intérêts
des chrétiens conformément à la loi.


Dans ces conditions, les enfants de Kola se retrouvent bloqués à la porte de l’église en
tant que membres de familles païennes, mais dès qu’ils annoncent leur volonté de
recevoir le baptême, ils sont immédiatement baptisés sans aucun préparation préalable, ce
qui veut dire que le presbytre les a baptisés pour sauver leur âme.
Il faut nous rappeler que le baptême en tant que moyen de sauver l’âme du croyant avait
lieu à l’époque où la religion chrétienne n’était pas autorisée.
Ainsi, dans la région qui se trouve située aux sources du Mtkvari, en célébrant librement
l’office, on ne laissait pas entrer à l’église les membres des familles païennes pour éviter
le danger qu’elles pouvaient représenter. C’est un fait maintenant avéré et nous pensons
que les chrétiens du Martyre sont hors la loi, c’est-à-dire que leur situation juridique est
celle qui caractérise la période antérieure à l’année 313, avant la promulgation de l’édit
de Milan qui faisait de la religion chrétienne une religion officiellement autorisée. Nous
pouvons par conséquent situer le récit du martyre comme ayant eu lieu ou inspiré d’un
événement qui a eu lieu avant la promulgation de l’Edit de Milan de 313.
Pour mieux circonscrire la période dont il s’agit dans Le martyre, il ne faut pas oublier
qu’après avoir affirmé leur volonté de recevoir le baptême, les enfants de Kola furent
baptisés, immédiatement et sans préparation au préalable, et que dix jours après, le prince
de la province dut assister à leur exécution.
La présence du prince à l’exécution des enfants innocents donne à penser que cette
œuvre du martyrologe décrit une histoire qui a pu réellement avoir eu lieu avant la
proclamation de l’édit de Milan de 313.
Soulignons l’importance de cet édit de tolérance. La confession chrétienne reconnue par
une promulgation de l’Etat devient religion plénipotentiaire en 313. Grâce à l’Edit de
Milan, personne ne pouvait plus être exécutée pour avoir embrassé la religion chrétienne,
ni être jugé pour son appartenance à la communauté des croyants. Le prince de son côté,
n’aurait pas pu assister à l’exécution des enfants baptisés, condamnés en quelque sorte
pour l’exemple, afin que d’autres ne puissent suivre leur exemple.
Dans l’analyse que nous proposons de l’histoire qui a eu lieu près des sources du
Mtkvari, et nous appuyant les conclusions de l’édit de Milan qui tolérait la religion
chrétienne, nous remarquons que l’édit de tolérance, signé en 313 par les deux Auguste,
— Constantin le grand et Licinius —, était obligatoire pour tous les sujets de l’empire
romain.
Etant donné que le prince assiste à l’exécution de l’arrêt de mort des enfants de Kola et
qu’il est présent à la lapidation des enfants, nous émettons l’hypothèse que l’histoire
décrite dans Le martyr a pu avoir lieu avant la date de 313.
A notre avis, la période où l’action du Martyre se situe est archaïque, ce qui peut être
prouvé par l’épisode suivant : «...La majorité des habitants du village étaient païens et
idolâtrait et une minorité des villageois étaient chrétiens et servaient Dieu...» ; ceci paraît
naturel pour une période où les chrétiens vivaient dans la crainte des païens, et rend
témoignage aussi du baptême nocturne comme de l’hébergement des enfants baptisés par
les chrétiens.
Conformément à l’hypothèse que nous avons avancée, la période dont il s’agit dans Le
martyre se situe avant 313, année de la proclamation de l’édit de Milan. A ce propos, il
faut rappeler le sentiment qu’on nourrissait à l’égard des chrétiens dans l’empire romain
avant que l’édit de Milan ne soit promulgué.
De ce point de vue, il faut aussi prendre en considération le fait qu’à travers l’Empire
romain, avant que la foi chrétienne ne soit autorisée, la persécution des adeptes du


Sauveur ne prenait pas la forme d’une chasse ouverte contre les chrétiens. Un citoyen
romain n’avait pas le droit d’attenter à la liberté religieuse de quiconque, car c’était
l’arrêt du tribunal qui définissait l’action contre les chrétiens, laquelle devait être
exécutée dans le cadre d’un droit positif.
A cette époque, le premier et le principal délit, dont les représentants du pouvoir de
Rome accusaient les chrétiens, était le crime religieux, quand les chrétiens ne rendaient
pas de sacrifice aux divinités païennes.
Selon les lois de Rome, les chrétiens qui s’abstenaient de porter un sacrifices aux
divinités païennes portaient atteinte au pouvoir de l’Etat.
Ainsi, le refus de la suprématie de l’Etat par les chrétiens était un acte politique grave
qui pouvait être requalifié comme un crime d’Etat.
Un tel criminel était condamné à mort ou expulsé du pays.
Il faut remarquer qu’avant que la foi chrétienne devienne une religion autorisée, les
chrétiens étaient surtout condamnés quand ils violaient les lois de l’Etat, dans tous les
autres cas on ne leur accordait aucune attention [Bolotov,1907, p.10-44].
Pour circonscrire la période à laquelle appartient Le martyre, il faut également prendre
en considération le fait que les païens, après avoir expulsé le presbytre qui vient de
baptiser leurs enfants contre la volonté parentale, et après avoir lapidé leurs propres
enfants, ne luttent pas contre l’église.
Il est naturel de penser que si les parents païens, dominés par la colère parce que leurs
enfants s’étaient convertis au christianisme contre leur gré, s’étaient opposé à l’Eglise,
l’auteur, qui est favorable aux chrétiens, n’aurait pas manqué d’en parler et aurait
consigné leur lutte dans son œuvre.
Or, c’est bien le contraire qui se passe. Après avoir expulsé le prêtre de son domicile et
lapidé — impitoyablement — leur propres enfants, les parents ne s’en prennent
aucunement à l’Eglise.
Pour définir la période dont il s’agit dans Le martyre, il nous semble important de
rappeler qu’avant l’édit de Milan, à l’ouest de l’empire romain, la situation des chrétiens
était soumise à l’édit de Dioclétien, paru le 24 février 303, qui laissait les chrétiens hors
la loi et interdisait l’office chrétien.
Conformément à l’édit de Dioclétien, il fallait détruire les églises et les maisons
privées où les chrétiens se réunissaient, et brûler publiquement les livres du culte chrétien
[Baynes, 1965, p. 665; Sventsitskaia, 1989, p. 174].
Ceci étant dit, si le prêtre du Martyre avait baptisé les enfants qui voulaient devenir
chrétiens dans une période comprise entre 303 et 313, quand l’édit de Dioclétien était en
vigueur, alors il se serait agi, si cela était le cas dans le corpus que nous étudions, d’une
opposition frontale entre païens et chrétiens sur ordonnance Dioclétien. Après avoir
baptisé leurs enfants sans l’accord des parents, et après avoir perpétré le crime
d’infanticide, ceux-ci auraient avant toute autre chose dévasté l’église.
Etant donné que dans Le martyre…, les païens fâchés contre les chrétiens agissent
conformément à la loi et ne condamnent que les chrétiens qui sont dans leur tort, pas plus
qu’ils ne pillent l’église, nous pensons que Le martyre décrit la période qui précède l’édit
de Dioclétien et qui a contribué, on le sait, à la persécution des chrétiens.
Il est utile de rappeler que selon que selon un autre édit de tolérance datant de 260,
celui de Gallien, les lieux d’office étaient reconnus inviolables et les réunions qui
n’étaient pas des rassemblements secrets mais dûment déclarées dans le but de célébrer
un office, étaient eux aussi réputés inviolables.


Durant cette période, grâce à cet édit de tolérance, les chrétiens ont eu le droit de se
réunir librement et les serviteurs de l’église n’étaient pas limités dans l’exercice de
l’office divin.
Grâce à l’édit de tolérance de Gallien, les chrétiens ont eu le droit légitime d’avoir une
Eglise, mais cela ne voulait pas dire que le christianisme était égal à d’autres religions.
A cette époque, la croyance chrétienne n’était pas autorisée. Mais selon Eusèbe de
Césarée, les chrétiens eurent la possibilité de prêcher leur confession quatre décennies
durant.
Il est connu que l’édit de tolérance dura quatre décennies : cette paix de quarante ans
fut pour les Eglises une période de paix. [Pietri, 1995, p.169-172, Bolotov, 1907, p. 28,
pp.133-143].
Le martyre nous décrit la période où les chrétiens étaient tolérés et où la population
n’agissait contre les adeptes de Dieu que quand ces derniers violaient les lois de l’Etat.
Dans ce cas précis on agissait selon les normes juridiques conformément au pouvoir
d’Etat. Ainsi, à notre avis, le fait que les païens aient impitoyablement lapidé leurs
enfants sans s’en prendre à l’église, édifice du culte chrétien, correspondait à une
législation d’Etat.
Il semble donc, que si les païens, après avoir lapidé leurs propres enfants qui voulaient
devenir chrétiens n’ont pas pillé l’église, c’est parce que durant la période dont il est
question dans Le martyre, conformément à l’édit de l’empereur Gallien de 260, les lieux
de culte étaient proclamés inviolables.
Tous ces arguments bien pesés nous suggèrent que Le martyre décrit une période durant
laquelle les chrétiens, bien que vivant dans l’illégalité, étaient tolérés et le lieu de culte où
se déroulait leur office divin, l’église, protégé par la loi.
Ceci étant dit, le respect du principe de l’inviolabilité des lieux de cultes, chrétien en
l’occurrence, prouverait qu’il s’agit en l’espèce, dans Le martyre, nonobstant la
condamnation à mort des chrétiens par des païens et conformément à la justice du pays,
de la période de paix déclarée en 260 par l’édit de Gallien.
Ainsi, selon Le martyre, l’inviolabilité de l’église, alors que des païens étaient opposés
aux chrétiens, signifie que l’épisode relaté dans l’histoire du martyre correspond à
l’époque qui précède la persécution des chrétiens par Dioclétien en 303.
Il n’est donc pas contestable que la période décrite dans Le martyre correspond à la
période de paix des églises qui suivit immédiatement l’édit de 260 de Gallien et nous en
déduisons que l’histoire racontée dans Le martyre pourrait être située entre l’année 260 et
l’année 303.
Pour démontrer le degré de propagation du christianisme dans le royaume d’Ibérie,
l’information que nous livre Ioané Sabanisdzé sur la tradition chrétienne dans le Martyre
d’Abo est d’une importance capitale : «..Ils (les Ibères), écrit Ioané Sabanisdzé, avaient
choisi leur religion et reçu le baptême il y a plus de cinq cent ans ...»
Le martyr d’Abo ayant été composé entre 786 et 790, selon une précision que son auteur
nous transmet lui-même concernant la propagation du christianisme, il y aurait eu, en
Géorgie, des adeptes du Christ entre 286 et 290 [Kékélidzé, 1960, pp.129-130].
Pour nous représenter au mieux la situation de ces adeptes de la religion nouvelle en
Ibérie durant la période que traite Le martyre, il faut nous rappeler les propos attribués à
Sidonie, disciple de sainte Nino, celle qui a œuvré pour convertir le roi géorgien au
christianisme afin que la foi chrétienne devienne une religion d’Etat : «…C’était un jour
d’été, un samedi vingt juillet, le roi alla à la chasse dans les environs de Moukhrani.


Là, il rencontra un ennemi invisible, le diable qui lui inspira l’amour des idoles. Se
rappelant comment il servait les idoles et comment il tuait les chrétiens, il dit à ses
complices : nous méritons la vie méchante de nos dieux, parce que nous les avons mal
servis et avons les sorcières chrétiennes prêcher leur foi dans notre pays, et parce
qu’elles accomplissent des miracles au moyen de leur sorcellerie. Je décide maintenant
de massacrer tous les adeptes de l’homme crucifié pour mieux servir les dieux qui
possèdent notre pays, la Géorgie. Il faut dire à Nana, ma femme, qu’elle se repente et
qu’elle abandonne la foi du Crucifié. Si elle ne m’obéit pas, j’oublierai que je l’aime et
la châtierai avec les autres». Les complices étaient d’accord, parce qu’eux aussi
désiraient ardemment la même chose, mais n’osaient le dire avant le roi…» (Léonti
Mrovéli, 1955, pp. 108-109).
Exprimant à ses quatre complices son inquiétude sur l’activisme des adeptes du Christ,
nous nous rappelons avec quelle zèle le roi Mirian servait les idoles : « en tuant les
chrétiens avec son sabre». Ces mots sont là pour rappeler l’œuvre évangélisatrice de
sainte Nino qui a prêché en Géorgie et indiquer que le roi, désormais acquis à la foi
chrétienne, s’est souvenu d’avoir tué tous les chrétiens avec son sabre... Nous en
conclurons sans peine qu’avant l’arrivée de sainte Nino, au royaume d’Ibérie, le roi
Mirian était à la tête de toutes les persécutions contre les chrétiens.
Ce que notre analyse vient de mettre en valeur dans les différentes matières étudiées,
c’est que le christianisme était déjà répandu parmi les Géorgiens avant même l’arrivée de
sainte Nino, évangélisatrice de la Géorgie, et que les adeptes du Christ représentaient une
telle force que le pouvoir les persécutait sabre au poing.
On peut donc avancer la conclusion suivante, que selon les informations contenues dans
Le martyre d’Abo Tbiléli de Ioanné Sabanisdzé et La conversion de la Géorgie par Nino
de Léonti Mrovéli, à l’époque dont il est très probablement question dans Le martyre des
enfants de Kola, le christianisme était déjà largement répandu dans le royaume d’Ibérie.
Enfin pour terminer, après avoir pris en considération la situation confessionnelle des
chrétiens et les normes juridiques en vigueur dans Le martyre des enfants de Kola, nous
en sommes arrivés à une conclusion suivant laquelle il en découlerait que Le martyre
devrait nous décrire la période de paix inaugurée en 260 par l’édit de Gallien, et que
l’histoire racontée dans le récit du Martyre correspond à un événement qu’on pourrait
avec certitude situer entre le promulgation de l’édit de Galien de 260 et le début de la
persécution des Chrétiens déclarée par l’édit de Dioclétien durant l’année 303.
La période décrite dans Le martyre ayant ainsi été définie, il nous faut maintenant
nous pencher sur l’époque à laquelle le martyre a dû être composé.
Ce qui est digne d’intérêt c’est que la plupart des savants qui ont entrepris d’étudier la
date de la composition de l’œuvre ont surtout porté leur attention sur la terminologie
utilisée dans Le martyr.
Dans le but de définir la période durant laquelle Le martyre des enfants de Kola a pu
être composé, N. Marr suppose que la prière du baptême citée dans Le martyre qui
s’appelle en géorgien jamobai fait allusion à la langue archaïque et démontre que l’œuvre
est ancienne [Marre, 1903, p. 54].
Selon Ivane Djavakhichvili, il est impossible de dater de manière satisfaisante
l’ancienneté du Martyre d’après la terminologie utilisée dans l’œuvre, parce que le mot


«village» y veut dire «bourg», mais étant donné que la mot «village» n’a pas acquis le
sens de «bourg» avant le IXe siècle, Le martyre sous cette forme a pu être rédigé à
quelques années près au IXe siècle [Djavakhichvili, 1921, p. 36-37].
Pour K. Kékélidzé, le terme de village utilisé dans Le martyre doit être considéré
comme signifiant une unité administrative plus petite que le bourg [Kékélidzé, 1923, p.
564].
Quant à P. Ingorokva, il considère que la notion du village ne saurait être séparée de
celle de bourg. De plus, il ne partage pas l’avis dominant suivant lequel une définition du
mot village, même satisfaisante, suffirait à proposer une date de composition pour la
composition du Martyre, et par conséquent n’attribue pas l’œuvre au IXe siècle, étant
donné que le mot « village » avait déjà une double signification dans un certain nombre
de textes qui datent des Ve et VIe siècles. A cette époque le mot « village » signifiait à la
fois le pays et le bourg. [Ingorokva,1939, #4, p. 135; 1954, p. 503].
Comme nous venons de voir, malgré les significations variées que le mot village
pouvait porter à différentes époques, presque tous les savants qui ont travaillé sur Le
martyre s’accordent à penser que le mot « village » signifie bourg, mais aucun d’eux
n’explique pourquoi ce terme signifie précisément bourg et non pas pays.
On lit dans Le martyre : « La majorité des habitants du village étaient païens et
idolâtrait et une minorité des villageois étaient chrétiens et servaient Dieu». Nous
pensons que l’auteur présumé du Martyre ne pouvait pas représenter le prêtre « qui était
le presbytre du village » sous les traits du presbytre du bourg, parce que l’endroit où se
passe l’action était habité en majorité de païens : il nous semble donc impossible que
l’auteur puisse traiter de presbytre un prêtre qui officiait dans un bourg peuplé de païens
où les chrétiens étaient en minorité.
Pour comprendre la signification de l’occurrence du mot «village» dont il est fait usage
dans Le martyre, il ne faut pas perdre de vue qu’à l’époque dont il est fait question dans
Le martyre, le clergé était regroupé autour de l’église cathédrale et les prêtres de l’évêché
étaient considérés comme les ecclésiastiques de l’église cathédrale qu’on envoyait en
mission dans les différentes églises de l’évêché [Bolotov, 1913, pp.169, 202].
Il est par ailleurs bien connu que, depuis la première période chrétienne, on parvenait au
rang de presbytre à la suite d’une ordination. A l’échelle de l’évêché et de la
circonscription ecclésiastique, le presbytre devait être ordonné par d’un les
ecclésiastiques qui se distinguait le plus par ses qualités personnelles.
Il est utile de préciser que la désignation du presbytre selon le mérite de ses qualités
personnelles se pratiquait au sein de l’église cathédrale [Bolotov,1913, p.169].
Ainsi, le presbytre devait être élu parmi les ecclésiastiques qui célébraient l’office à
l’intérieur de la circonscription ecclésiastique ou dans le cadre de l’évêché. Le presbytre
officiait par délégation à l’échelon épiscopal.
Selon ce qui a été dit plus haut, il n’est pas étonnant que l’auteur du Martyre ne puisse
traiter de père spirituel le prêtre d’un district habité majoritairement par des païens,
prêtre «qui était le presbytre du village», mais que l’auteur présumé du Martyre appelle
presbytre de l’évêché en dépit de la situation confessionnelle qui devait y régner.
En réalité, le prêtre qui a baptisé les enfants de Kola est cité comme presbytre du village
parce que le mot « village » est une allusion à une désignation plus haute, celle d’un
presbytère à l’échelle du pays ou à l’échelle de l’évêché. Nous devons penser que le
terme «village» est ici employé métaphoriquement dans le sens de la juridiction
ecclésiastique.


Le fait d’expulser l’ecclésiastique de son domicile dans le but de porter atteinte à la
grandeur de son œuvre n’a qu’une importance secondaire parce que ce dernier œuvre à
l’échelle de la juridiction ecclésiastique. Interprétation qui seule pourrait trouver la faveur
de notre supposition. Nous pensons que l’expulsion du presbytre de son domicile doit
être interprétée comme l’expulsion hors de la circonscription ecclésiastique de l’évêché,
condition sine que non pour l’empêcher à se livrer au prosélytisme.
En outre, pour comprendre la vraie signification du mot «village», il convient de
rappeler qu’aux premiers temps de la christianisation, les communautés chrétiennes
n’existaient que dans les centres développés du pays [Svénitskaia, 1989, p. 82] et les
églises n’étaient érigées que dans des endroit centraux.
Ainsi donc, au vu de la situation historico-culturelle qui caractérise l’époque
contemporaine à la composition du Martyre des enfants de Kola, il semble moins sûr que
le fonctionnement de la communauté chrétienne et de l’église située dans la région du
Haut-Mtkvari ait eu pour cadre un simple bourg.
Si le mot «village» avait été employé dans son sens le plus usuel de bourg, alors pour
faire allusion à ce même bourg, l’auteur aurait pu nous indiquer la vallée du HautMtkvari où se trouverait ledit bourg. Mais comme ce village fait en même temps partie de
la vallée du Haut-Mtkvari et de celle de Kola, le mot village doit ici signifier le pays tout
entier.
Par ailleurs, il faut préciser que le toponyme de Kola ne peut être pris dans l’acception
de vallon. Le pays de Kola se présentait comme une vallée comprenant plusieurs vallons.
Par conséquent, la vallée de Kola est une unité territoriale qui correspond à un pays.
Il faut remarquer que le lieu-dit ou village est privé de nom toponymique et qu’il n’est
défini que par son emplacement géographique. C’est parce que la communauté
ecclésiastique prend le nom de l’endroit où est située l’église de sa juridiction.
Ce qui vient d’être dit plus haut montre d’évidence que l’auteur, au début de son récit,
en nous indiquant la localisation où le fleuve le plus important du Caucase prend sa
source, nous apprend en même temps la localisation géographique du pays ou d’une
circonscription ecclésiastique appelée Kola. «Il était un grand village situé à la source
d’un grand fleuve qui s’appelait le Mtkvari*, dans une vallée qu’on appelait Kola…».
Nous sommes donc fondés à penser que, selon Le martyre, l’action se passe dans le
pays ou dans un district ecclésiastique qui porte le nom de Kola.
Ainsi, nous ne saurions perdre de vue que l’auteur nous apprend, dès le début du
Martyre, le nom et la situation géographique de la circonscription ecclésiastique où les
enfants furent martyrisés.
Tout ceci devrait nous conduire à cette évidence : en décrivant une société
confessionnelle complexe à l’intérieur de laquelle un certain nombre de ses membres
étaient des enfants convertis au christianisme, il donne l’analyse d’une situation
confessionnelle à travers une description de la circonscription ecclésiastique ou encore le
pays tout entier tel qu’il devait exister administrativement à ses yeux au moment du
baptême des enfants : «La majorité des habitants du village étaient païens et idolâtraient
et une minorité des villageois étaient chrétiens et servaient Dieu».
Une fois admis que dans Le martyr des enfants de Kola le mot « village » est une notion
qui semble désigner le pays tout entier ou la circonscription ecclésiastique, nous pensons
que la supposition de quelques savants qui porte sur la signification du mot «village»
synonyme de « bourg», s’adresse à une datation basse de la composition de l’œuvre —


le IXe siecle — et qu’elle n’est ici en rien convaincante. Bien que vraie, elle n’épuise la
véritable portée du sens qu’il convient d’attribuer au mot « village ».
Il nous faut en outre nous interroger sur autre chose : l’auteur semble ignorer la décision
des participants du concile de Nicée de 325, selon laquelle l’unité territoriale a été
désignée par le terme de «diocèse».
Il est fréquent à ce propos de rappeler les propos d’I. Djavakhichvili sur le problème de
la datation de la composition de l’œuvre littéraire. Rien ne prouve, selon lui, que l’auteur
soit le contemporain de cette histoire parce que l’auteur n’évoque ni le nom du grand
village où a eu lieu le martyre, ni celui du prince de Kola, ni celui du prêtre, ni l’état civil
des enfants. [Djavakhichvili, 1921, p. 37].
Mais comme nous avons déjà eu l’occasion de le mentionner plus haut, en indiquant la
localisation du cours supérieur du fleuve Mtkvari, l’auteur en explique la situation
géographique, délimite les frontières d’un pays, et nous annonce que l’événement dont
traite Le martyre doit avoir lieu dans une circonscription ecclésiastique qui s’appelle
Kola.
Ainsi, le point de vue qui consiste à affirmer que l’auteur du Martyre ne connaîtrait pas
le nom de l’agglomération où se passe l’action est erroné et provient d’une interprétation
incorrecte de la notion de «village». Il ne se trouve donc aucun motif pour faire accroire
que l’auteur n’est pas un contemporain de l’histoire racontée dans Le martyre.
Il convient de remarquer que l’auteur n’appelle certes pas le prince de la région par son
nom d’état civil, mais il sait très bien à quelle religion appartient ce prince.
Il est incontestable que l’auteur ne désigne pas le prêtre par son nom. Il sait cependant
très bien que le prêtre qui a baptisé les enfants a été ordonné presbytre parmi d’autres
candidatures possibles d’ecclésiastiques et donne un avis personnel et motivé sur ce
dernier : « qui était le presbytre du village, un homme pieux, honnête et digne» : précision
qui tendrait à apporter la preuve que l’auteur du Martyre a bien été intimement mêlé aux
événements qu’il relate.
Le fait que, dans Le martyre, les enfants de Kola ne soient pas désignés par leurs noms
n’implique pas non plus que l’auteur ne soit pas le contemporain de l’événement auquel il
a consacré son œuvre. Il faut à cet égard rappeler que l’Eglise géorgienne a conservé les
noms des enfants de Kola qui furent lapidés pour leur foi. Ce sont : Gouram, Adarnassé,
Bakhar, Vatche, Bardzim, Datchi, Djouancher, Ramaz et Pharsman.
Nous sommes donc parfaitement fondés à penser que les écrivains de l’époque
immédiatement postérieure au récit du Martyre des enfants de Kola, auraient pu, s’il en
avaient eu l’intention, les évoquer par leurs noms.
Mais le fait de ne pas évoquer les enfants de Kola par leurs noms ne peut selon nous
servir d’argument pour déplacer les limites chronologiques du Martyre vers une époque
plus basse. A cela s’ajoute la certitude que les noms des enfants torturés furent connus de
l’Eglise géorgienne dès le jour de leur exécution.
Il importe de souligner à ce propos que l’évocation des enfants martyres célébrés très
tôt comme des saints ne peut non plus tenir lieu d’argument pour accréditer l’idée que
l’auteur est très éloigné de l’époque du martyr dont il traite où être utilisé comme un
argument pour affirmer que l’auteur a vécu très longtemps après la date supposée de
l’exécution des enfants.
Pour examiner cette question, il serait bon en toute logique de rappeler comment se
déroulait la procédure en béatification à l’époque dont il est question dans Le martyre.


A l’époque paléochrétienne, c’était à l’évêque qu’il était échu de décider de la
canonisation ou de béatification du martyr. Il étudiait les motifs de l’exécution du fidèle
membre de son diocèse, et s’il avait foi en Christ. Ayant constaté que celui-ci avait été
exécuté comme un martyre, il procédait à la canonisation et adressait aux autres Eglises
une épître qui évoquait l’œuvre du saint martyr en mentionnant son nom.
Il est donc très probable que l’évêque, héritier des apôtres et enveloppé par la grâce de
l’Esprit saint, ne dut pas attendre bien longtemps pour procéder à la béatification des
enfants de Kola dont les noms avaient été déjà rendus immortels par Dieu en raison de
leur signification tout particulière. Il nous faut maintenant voir si l’histoire du Martyre a
pu être composée par un témoin oculaire.
Que l’auteur soit initié au droit romain est un fait perceptible à la lecture du Martyre,
surtout lors des différentes scènes du jugement, ce qui tend à prouver que l’auteur est un
contemporain des événements qui ont trouvé leur place dans le Martyre.
Il ne fait aucun doute qu’une telle compétence en matière de droit romain démontre la
familiarité de l’auteur avec ce monde et ses représentations. Seule une personne
parfaitement au courant de cette jurisprudence a pu écrire ce livre.
Il convient de remarquer que Le martyre nous informe sur ce qu’est une incrimination
fondé non sur la foi, la croyance ou l’opinion mais sur les actes, distinction qui semble
avoir été perdue de vue à partir du moment où la confession chrétienne a été promulguée
religion d’Etat. La révélation du crime religieux fondé sur des actes ne pouvait être décrit
que par quelqu’un qui en avait eu une connaissance positive.
Il faut également tenir pour essentiel qu’administrer dans le même temps deux
sacrements distincts — le baptême et la confirmation — était une pratique inconnue de
l’auteur du Martyre et que l’origine de ce double sacrement date du IVe siècle.
Le simple fait que l’auteur du Martyre ait su que l’accès à l’église était interdit aux
personnes non baptisées rend vraisemblable l’hypothèse que l’auteur doit être un
contemporain des événements qu’il relate dans Le martyre.
Il est vrai que cette tradition d’ostracisme qui consistait à interdire l’entrée dans la
maison de Dieu et qui ne concernait que les personnes non baptisées était caractéristique
de l’époque où la religion chrétienne avait été réduite à vivre en clandestinité. Mais les
chrétiens, de nature prosélyte, eurent rarement recours à une telle mesure de claustration.
Cette tradition, qui avait été forgée dans le but de défendre le milieu des adeptes de
Christ-Dieu, mais qui était inconnue de la société chrétienne à l’époque qui avait
immédiatement suivie la promulgation de l’édit de Milan, n’aurait pu être évoquée que
par un contemporain des faits évoqués dans Le martyre et quelqu’un qui connaissait
parfaitement toutes les nuances et les subtilité de la vie en commun des chrétiens avant
que le christianisme ne soit autorisé dans l’Empire.
Cette situation ambiguë dans laquelle la réunion consacrée au culte était d’une part
tolérée par la loi et d’autre part dangereusement hors-la-loi semble trouver son illustration
dans Le martyre. Car le chrétien pouvait être châtié pour avoir embrassé le christianisme
ou pour avoir converti quelqu’un d’autre à la foi du Christ. Cette situation originale
n’aurait pu être décrite que par une personne qui possédait une expérience semiclandestine de la vie ecclésiastique, pratique très vite tombée dans l’oubli après la
promulgation de l’édit de Dioclétien qui, comme on sait, annonça le début des
persécutions religieuses contre les chrétiens. Cette pratique « ambiguë » de la paix
religieuse a dû trouver, on l’a vu, de nombreux adeptes chrétiens quatre décennies
durant.


Par conséquent, si l’auteur n’avait pas été le contemporain des faits qu’il relate dans Le
martyre, il n’aurait pas pu évoquer ces rites occasionnels, d’ailleurs très vite oubliés, et
auxquels eurent recours les chrétiens dans le but de se protéger.
Pour établir avec certitude la période durant laquelle Le martyre fut écrit, il faut nous
encore nous pencher sur cet étrange phénomène météorologique qui se produisit le jour
même du baptême des Martyres de Kola : « Une chaleur pareille à celle des étuves
monta des eaux du fleuve», nous dit le texte.
Il est clair qu’en parlant ainsi d’un brusque réchauffement des eaux du fleuve Mtkvari
l’auteur nous annonce, le jour du baptême des jeunes gens, la manifestation sensible d’un
miracle divin.
Seul un témoin oculaire de l’événement aurait pu avoir cette présence d’esprit d’associer
l’idée de miracle à un événement météorologique.
Il ne fait pour nous aucun doute que seule une personne qui a vu de ses propres yeux
l’évaporation des eaux du Mtkvari subitement portées à ébullition en plein hiver a pu voir
dans ce fait d’observation physique, certes extraordinaire, quelque chose comme la
manifestation d’un miracle divin.
Il serait en effet inconcevable de la part de l’auteur présumé du Martyre, dont la mission
est de composer un chant à la gloire des enfants baptisés et transportés dans le royaume
des cieux, qu’il n’ait pas songé un seul instant à interpréter cette chaleur d’étuves comme
la manifestation d’un signe divin et qu’il ait voulu manquer le côté proprement visible du
miracle divin : il lui fallait trouver les mots ordinaire pour décrire cette chose incroyable
et qui dépassait l’entendement humain.
Cela signifie que seul un témoin direct de la manifestation visible du miracle divin, se
réglant sur ses impressions sensorielles, a pu comparer le réchauffement des eaux
baptismales portées à ébullition en plein hiver à la chaleur des bains romains que par
ailleurs il devait connaître.
Nous sommes donc par conséquent parfaitement fondés à penser que celui qui décrit le
miracle qui s’est produit au moment du baptême des enfants de Kola est un témoin direct
de l’événement.
L’auteur présumé du Martyre compare le miracle du réchauffement de l’eau à un
événement physique quelconque. C’est dire une fois de plus que l’auteur présumé du
Martyre a été un témoin direct du baptême des enfants de Kola.
La description de l’épisode du baptême des enfants de Kola apporte de nombreux
éléments figuratifs susceptibles d’éclairer la période à laquelle appartient la date de
composition du Martyre : «Alors, par la volonté de Dieu, une chaleur d’étuve monta des
eaux, et les anges dans les cieux se dépouillèrent de leur robe d’un blanc immaculé pour
en couvrir, dans l’invisible, les enfants nouvellement baptisés».
Il est clair que seul celui qui a vu de ses propres yeux que les enfants ne portaient pas de
vêtements blancs avant le baptême peut maintenant parler d’enfants revêtus de blanc et
emmenés dans les nuées du ciel par les anges.
Nous pensons qu’il n’y a pas de raison de douter de ce que nous raconte l’auteur
présumé du Martyre parce que si les enfants n’avaient pas réellement été de blanc vêtus,
pourquoi l’auteur aurait-il pris la peine d’écrire que les anges avaient recouvert, dans les
cieux, les enfants de lin blanc. Omission qui aurait pu susciter de nouveaux problèmes
d’interprétation pour convaincre ceux des sectateurs qui n’étaient pas des croyants
confirmés.


Chacun sait qu’il vaut mieux passer sous silence un fait douteux qu’affirmer ce qui
d’évidence apparaît à tout le monde.
C’est ainsi que parler de robes blanches dont les enfants auraient été revêtus pendant le
sacrement du baptême, et cela dans l’invisible, c’est-à-dire au royaume des cieux, ne
pouvait signifier quelque chose que pour les personnes présentes et celles en particulier
qui ont vu personnellement les enfants ne pas porter de robes blanches avant le baptême.
C’est pourquoi nous pensons encore une fois que le narrateur de l’épisode du baptême
des enfants de Kola a dû être un témoin oculaire de ce baptême.
Il est exclu que les faits et les situations que reflète Le martyre se soient conservés par
ouï-dire pour être fixés par l’écrit à une époque plus tardive parce que l’information que
renferme Le martyre des enfants de Kola ne caractérise exclusivement que l’œuvre
littéraire.
Nous sommes convaincus au contraire qu’à une époque ultérieur personne n’aurait été
capable de parler de rites dénués de fonctions reposant sur de simples ouï-dire, parce qu’à
une époque plus tardive personne n’aurait su rédiger un récit comportant des situations
totalement inconnues pour la société et n’aurait pu rendre le récit accessible à tous les
contemporains.
De plus, si le texte du Martyre avait dû subir des changements avec le temps, alors
l’auteur de ces changements aurait interpolé les sujets abscons ou difficilement
compréhensibles de commentaires afin de les rendre compréhensibles à ses
contemporains. Mais Le martyre relate des faits et des situations qui sont difficiles à
comprendre dans le contexte de la société médiévale, ce qui nous autorise écarter toute
idée d’interpolation d’un contenu autre que le contenu original qu’un auteur plus tardif
aurait rajouté au récit primitif du Martyre des enfants de Kola.
Il est cependant incontestable que Le martyre nous est parvenu sous une forme
linguistique qui a subi un certain nombre de modifications parce qu’on n’y découvre pas
de traces d’archaïsmes qui caractérisaient des œuvres rédigées au IIIe siècle, de même
qu’on n’en trouve pas dans le manuscrit du Le martyr de Chouchanik du Xe siècle, œuvre
qui fut rédigée au Ve siècle.
Pour terminer, il nous faut prendre en considération le fait que Le martyr des enfants
de Kola à l’instar d’autres récits de martyres évoquant les débuts de la propagation du
christianisme, se distingue comme eux par la simplicité de la forme et du contenu. Il n’est
pas long et se trouve dépourvu de toute prétention artistique.
Pour conclure, nous pensons que l’auteur est le témoin direct de l’histoire qui se déroule
dans Le martyre. Cette histoire qui se situe entre 260 et 303 peut laisser supposer que Le
martyre a dû être écrit après l’édit de tolérance de Gallien de 260, c’est-à-dire aux
alentours de l’année 303 où fut promulgué l’édit de Dioclétien qui annonçait la
persécution des chrétiens.
Le lecteur familiarisé avec le récit de la passion de sainte Chouchanik, garde en
mémoire que la sainte martyre portait «le livre saint des martyres» durant sa longue
captivité. Sachant que la sainte fut exécutée en 475, il n’est pas impossible que le récit du
Martyre des enfants de Kola, qui devait renforcer la sainte dans sa foi, exécutée en 475,
faisait partie de ses usuels.

* * *


Dans l’œuvre qui fut écrite en langue géorgienne entre 260 et 303 environ, l’évangile
est cité deux fois. Première citation : « Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi
n’est pas digne de moi, celui qui ne prend pas sa croix et ne me suit pas, n’est pas digne
de moi» [Mathieu, X, 21]. Seconde citation : «Le frère livrera son frère à la mort, et le
père son enfant ; les enfants se soulèveront contre leurs parents et les feront mourir.»
[Mathieu, X, 21, Marc, XIII,12].
On aurait pu se trouver en présence d’un auteur qui aurait traduit lui-même les citations
tirées de l’évangile pour les utiliser dans Le martyre en prenant soin d’en indiquer à
chaque fois la source. Mais, se contentant de paraphraser les paroles de l’écriture sainte,
le copiste se contente d’indiquer que son jugement est en tous points conforme à celui de
l’évangile. Il sait, par conséquent, que l’écriture sainte a été traduite en géorgien sous la
forme d’un évangile ; ainsi, à l’époque où fut composé le récit du Martyre des enfants de
Kola, il existait déjà un terme désignant les saintes écritures. On peut donc en conclure
qu’à l’époque de la création du Martyre, l’évangile avait déjà été traduit en géorgien.
Il est possible que le copiste ait modifié les citations de l’évangile en peaufinant la
traduction en fonction de l’époque à laquelle il appartenait et que, par conséquent, le texte
emprunté aux saintes écritures ne soit pas la restitution exacte de la traduction de
l’évangile qui date du IIIe siècle. Mais il semble aller de soi qu’à l’époque de la
composition de cette œuvre, l’évangile avait déjà été traduit en géorgien. (en tout cas
l’évangile selon Matthieu).
Selon l’information contenue dans la chronique de Léonti Mrovéli, dans le royaume
d’Ibérie, l’évangile était connu au IIIe siècle. Le mémorialiste raconte que le roi Rev
« païen mais d’une générosité inouïe, protégeait tous les pauvres, parce qu’il avait
entendu parler de l’évangile de notre Seigneur Jésus-Christ et il aimait le Christ» [Léonti
Mrovéli, 1955, p. 58] .
Ce passage ne nous dit pas en quelle langue le roi avait entendu l’évangile. Cependant,
la date de la création du Martyre des enfants de Kola étant établi, nous pouvons supposer
que le roi Rev le juste, qui régna au milieu du IIIe siècle, a entendu les paroles de
l’évangile en géorgien.
Il faut dire que l’évangile est une œuvre dont la traduction exige un zèle et un travail de
très longue durée. De ce point de vue, l’œuvre écrite entre 260 et 303, renfermant des
citations de la sainte écriture en géorgien, nous amène à penser que l’évangile a été
traduit en géorgien par les chrétiens qui vivaient en Géorgie bien avant la composition du
récit du Martyre des enfants de Kola.
On peut en conclure qu’en Géorgie, au IIIe siècle, il devait exister assez une
communauté chrétienne suffisamment forte et suffisamment instruite pour pouvoir
traduire l’évangile dans la langue autochtone.

* * *
Un dernier point vient attirer notre attention. Si l’on se fonde sur le récit du Martyre, en
303, avant que la persécution des chrétiens ne soit déclenchée en Géorgie, l’Eglise
fonctionnait déjà comme institution.


Il faut évoquer aussi qu’à l’époque dont il est question dans Le martyre, les chrétiens,
conformément à l’édit de tolérance de Gallien, avaient le droit de se rendre à l’église et
leurs réunions devaient être annoncées à l’avance.
Selon l’ordre de Gallien, les chrétiens qui n’avaient pas le droit de se réunir, n’avaient
pas le droit à une existence légale et par conséquent, étaient dépourvus du droit de
propriété. Cette interdiction concernait non seulement les membres de la communauté
chrétienne, mais aussi leurs actes [ Gaudemet, 1994, pp. 404-405 ].
Donc, si le fonctionnement de l’église dont traite Le martyre avait été légal, le droit de
réunion consacré au culte chrétien aurait dû être déclaré par avance.
Le martyre nous dit que l’Eglise en Géorgie fonctionne et il est évident que la réunion
des membres de l’Eglise a dû être légale.
Il est donc clair que la réunion des chrétiens habitant dans la région des sources du
Mtkvari a dû être préalablement déclarée et autorisée à cause de l’annonce préalable.
Nous en concluons que les participants de la réunion consacrée au culte chrétien
devaient être propriétaires de l’église.
Etant donné que dans la période dont il est question dans Le martyre les membres de la
communauté chrétienne étaient propriétaires de l’église, une communauté semblable
dotée de ces possibilités a dû être formée avant l’époque de la création du Martyre, c’est-
à-dire avant les années 260-303.
Il est donc presque certain qu’au IIIe siècle la religion chrétienne a dû avoir assez grand
nombre d’adeptes qui avaient des possibilités étendues et étaient propriétaires de leur
édifice du culte.
Il faut le rappeler : dès avant le commencement de la dernière persécution des
chrétiens, l’église fonctionnait et l’évangile était traduit en géorgien car selon le récit du
Martyre, au moment du baptême des enfants de Kola, la prière baptismale ou jamoba est
récitée en géorgien. Le martyre qui évoque des saints de l’Eglise autocéphale géorgienne
a été écrit en géorgien. Nous pourrons donc en conclure qu’à l’époque de la composition
du Martyre des enfants de Kola, l’office du culte était célébré en géorgien.


Notes :
* Mtkvari – Sous l’influence de la langue grecque, le fleuve Mtkvari est connu dans
d’autres langues sous le nom de Koura.
** Ibérie – Nom de l’État géorgien mentionné dans les sources historiques grécolatines.
*** Presbytre – Le presbytre est ordonné prêtre par l’évêque parmi ses pairs.
Bibliographie:
Le texte du ¨ Martyre¨ utilisé dans l'ouvrage est établi selon:
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მამული, ენა, სარწმუნოება

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